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Il futuro della nonviolenza: una nuova storia

Violenza e nonviolenza nella storia - Il passato recente - Nella transizione - Domande sul presente - Nonviolenza e politica - Spiritualità e politica - Una nuova storia
18 novembre 2007 - Enrico Peyretti
Fonte: Seminario del Centro Studi Sereno Regis
Libreria Torre di Abele, Torino 15-11-07

Il futuro della nonviolenza: una nuova storia
(con qualche replica al prof. Valter Coralluzzo)
Seminario pubblico, Libreria Torre di Abele, Torino 15 novembre 2007
(rielaboro “Nonviolenza: passato, presente, futuro”, intervento nel seminario 12 04 2007, Centro Studi Sereno Regis)

1. Violenza e nonviolenza nella storia umana
Per parlare di futuro – è stato detto – bisogna «masticare la vita dei morti», il passato. Riguardo a violenza e nonviolenza nella storia umana, parliamo di «una storia di offese e di attese». Probabilmente è impossibile un bilancio generale del passato umano, una filosofia della storia sotto questo profilo. Ma si possono avvicinare dei frammenti.
È nota l’espressione di Hegel, ripetuta più volte anche da Bobbio: la storia come «grande mattatoio». All’opposto, Gandhi non dice solo che la nonviolenza è all’origine, «antica come le colline», ma, interrogato sulla violenza nella storia, ritiene di poter dire che c’è più bene che male, più collaborazione che violenza. Questa è per lui come degli strappi nel tessuto, ma il tessuto della convivenza umana c’è. Potremmo dire lo stesso osservando la nostra vita quotidiana, per quanto siano gravi i problemi. Se la violenza fosse la legge della storia, dice Gandhi, l’umanità si sarebbe già distrutta (1). Se oggi stiamo mettendo le premesse di questo esito catastrofico, e se non lo eviteremo, avrà ragione Hegel.
Sembra, finora, di poter dire che la storia dunque è una storia di offese ai diritti umani, ma non è solo questo, a questo non si riduce. Inoltre, l’offesa non annulla, ma semmai evidenzia la dignità umana: nel colpirla la fa risaltare. L’offesa è offesa, è male e dolore, è una realtà negativa, proprio perché c’è una dignità, un valore che non deve essere offeso, e che, pur offeso, non è distrutto, ma grida la sua ragione, anche nel silenzio dell’ucciso, e reagisce spesso positivamente.
La menzogna spacca la comunicazione, che è la nostra possibilità di vita degna, perché offende e nega la verità della parola e del discorso, perciò dello sguardo reciproco. Ma questa verità prima o poi riemerge, perché ha le ragioni della realtà, ha le gambe più lunghe della bugia, va più lontano (2). «Pravda vitezi. La verità vincerà», sono le ultime parole di Jan Huss sul rogo a Costanza, nel 1414.
Una storia di offese e di attese, dicevamo. Davanti ai limiti dell’esistenza e alle violenze, non sono mai mancati miti, profezie, speranze, promesse, testimonianze, esperienze, volontà e costruzioni di una realtà umana emancipata dalle offese all’umanità e dignità di ciascuna persona. Si può non disperare. Si deve non disperare. Al ritorno delle nuove guerre, negli anni ’90, dicevamo: «Disperati, noi speriamo». La speranza è energia attiva, non attendismo.

2. Il passato recente
Ma guardiamo, con minori pretese, ad un passato recente, non a tutto il passato umano. Il Novecento è ritenuto il secolo più violento della nostra storia. Esso sta tra il tempo della modernità e il suo oltrepassamento, chiamato per ora post-modernità. È stato il secolo delle grandi stragi teorizzate, motivate da ideologie di discriminazione, di dominio e annullamento (violenza culturale), ma anche delle stragi di fatto, praticate anzi sotto le vesti ideologiche di un progresso materiale indifferente o rassegnato a profonde diseguaglianze e ingiustizie (violenza strutturale).
Nel Novecento e nel XXI secolo Giuliano Pontara ha individuato «tendenze naziste», profondamente operanti nel sistema mondiale attuale, spesso anche dove si avversa a parole il nazismo (3).
Domanda: ci sono basi reali nella coscienza del nostro tempo per fondate attese di riduzione e superamento delle offese violente?
Ha osservato Jacques Ellul che la nostra «non è affatto l’età della violenza; è l’età della consapevolezza della violenza» (4). Se le coscienze prendono reale consapevolezza del problema, siamo a metà dell’opera, potremmo dire.
Il pensiero della nonviolenza non ha trasformato la politica, l’economia, il costume, ma ha compiuto dei veri passi, nel nostro tempo: da morale personale è diventato una filosofia della politica e ha dato luogo a significative esperienze di pratica politica. L’idea di pace è cresciuta: dalla pace interiore, spirituale, futura, solo escatologica, dalla pace di piccole comunità esemplari, dalla pace interna allo Stato, da pace temporanea quando la guerra tace, oggi la pace cerca di essere una qualità permanente della politica (quella che Kant chiamava “perpetua”, stabile, istituita).
Criterio e metro di questa pace è la cultura dei diritti umani, caratteristica del nostro tempo, che si traduce nella faticosa costruzione di ordinamenti cosmopolitici (prima SDN e poi ONU) per assicurare la pace. Questi ordinamenti sono ancora deboli e contraddittori, ma cercano una loro effettività (specialmente nelle convenzioni internazionali che sviluppano e articolano i diritti), sebbene siano aggrediti dalle enormi violazioni in atto del diritto internazionale con le guerre in corso e le economie della diseguaglianza strutturale. Il diritto internazionale è oggi la sovrapposizione stridente del vecchio fondamento nella sovranità degli Stati, assoluta e perciò belligena e indifferente ai diritti umani, e del nuovo fondamento nella dignità e diritto delle singole persone di tutta intera la famiglia umana. La guerra è delegittimata nel principio giuridico vigente, ma praticata anche nella forma aggressiva (preventiva), che è la più illegittima, con la pretesa di rilegittimarla.
La cultura dei diritti umani, che sta per celebrare, nel 2008, il 60° della Dichiarazione Universale, può e dovrà integrarsi con la cultura dei doveri umani, suo corrispettivo, senza il quale i diritti diventano rivendicazioni aggressive e separatiste. Il pensiero dei doveri verso ogni essere umano – e non solo – è antico come le montagne: è nell’etica classica, arriva a noi attraverso Mazzini, Gandhi, Albert Schweitzer, Maritain, Simone Weil (5). Non è legato ad una età umana sorpassata, come potrebbe intendersi dal nome di Età dei diritti dato da Bobbio all’età moderna. Per Gandhi non c’è un mio diritto che non si fondi su un mio dovere. Titolari dei doveri sono le persone, nuovo soggetto del “diritto internazionale dei diritti umani” (come lo chiama Antonio Papisca), ma titolari di doveri sono anche gli stati: dieci anni fa Luigi Bonanate pubblicava, inascoltato, il libro I doveri degli stati.
Alla violenza che offende il diritto e la dignità umana deve poter esser data una risposta nuova e indipendente, che ci porti fuori dalla catena delle violenze, le quali mai ricostruiscono il rapporto violato. Il diritto della persona umana, risalta, anche dopo l’offesa, riparando anche l’offesa, quando è oggetto di rispetto, riverenza, venerazione: Ehrfurcht è il termine di Schweitzer per dire il rispetto per la vita, principio etico: un principio, non derivato, cioè autofondato nell’evidenza morale. Questo alto rispetto è la vera forte difesa del diritto umano. Dovrà certo articolarsi in regole, in forme e istituzioni, in metodi di difesa e di lotta nonviolenta, ma la sua radice è il dovere lietamente e liberamente religioso nei confronti dell’umanità, e anche degli esseri senzienti, per ridurre dolore e contraddizione nel mondo.

3. Nella transizione
Nella transizione, il concetto di pace sta oggi sul limitare tra la pace negativa e minima (non si fa la guerra, ma alla guerra si può rispondere con la guerra difensiva) e la pace positiva: assenza di violenza sia bellica che strutturale e culturale. Il concetto di pace sta nella transizione da una concezione statica, la tranquillitas ordinis, di Sant’Agostino, cioè il non turbamento di un ordine naturale preesistente, ad una concezione dinamica: la capacità delle persone e dei sistemi di trasformare i conflitti naturali e di gestirli con mezzi costruttivi e nonviolenti positivi.
L’idea stessa di “non violenza” (due parole staccate: assenza di violenza) sta crescendo in “nonviolenza” (una sola parola, un concetto positivo e attivo di azione con i mezzi e con la forza umana della resistenza coraggiosa e della trasformazione dell’inimicizia in relazione costruttiva verso fini superiori comuni).
Naturalmente, in questi binomi, il cammino è lento e minoritario: la cultura delle società e ancor più delle classi politiche, è in ritardo, quasi sempre ferma sul primo dei due termini e spesso ignara o scettica sul secondo. Tuttavia, si tratta di un movimento profondo, realmente presente, che costituisce una delle “attese” della nostra umanità attuale.

4. Domande sul presente
In questo nostro presente, registrate queste attese, possiamo vedere meglio qualche movimento positivo in atto? Oltre le offese e le attese – per continuare il gioco delle rime – possiamo vedere delle forze vive tese, protese, alla pace nonviolenta? (6)
Allora, viene una serie di domande: quali e quante consapevolezze dei passaggi accennati ci sono nelle coscienze? Quali e quante volontà? Quali rappresentazioni artistiche? Quali modelli epistemologici? Quali modelli culturali? Utopistici, evasivi, concreti? Quali movimenti spirituali, cioè nelle culture profonde (7), nelle religioni (8) ? Quali culture e programmi politici? Quali teorie del potere (politico, economico, militare, culturale, mediatico)? Quale cultura del conflitto? Quali culture e modelli antropologici, pedagogici, sociali, ambientali, economici, di sviluppo, di difesa?
Una miriade di interrogativi gettati su una situazione umana che vogliamo sperare in un passaggio di umanizzazione, da promuovere. Ma le opzioni positive e promotrici, in tutti questi piani e ambiti, sono nettamente minoritarie: per gli ultrarealisti sono ridicolmente minoritarie. Sono forse anche irreparabilmente in ritardo sulla catastrofe che si va preparando? Eppure, i pericoli oggettivi richiedono e forse alimentano e sollecitano le risorse alternative a mobilitarsi, a costruire sinergie tra quelle forze costruttive, le “forze tese” alla pace nonviolenta.

5. Potrà la nonviolenza diventare politica e la politica diventare nonviolenta?
La politica è fatta di valori, idee, numeri.
1. Valori sono gli ideali (positivi o negativi), gli obiettivi.
2. Idee sono i programmi concreti, i percorsi, nel possibile e necessario, mediante compromessi dinamici.
3. Numeri sono i consensi necessari in democrazia per attuare i programmi verso gli obiettivi.
Le proposte della cultura politica nonviolenta, quelle presentate all’Unione nel dicembre 2005, in vista delle elezioni politiche italiane, sono cadute quasi totalmente nel vuoto: qualcosa (corpi civili di pace europei) compare nel programma scritto, ma la cultura e volontà della quasi totalità della classe politica è ignara, lontana o estranea alla nonviolenza.
La nonviolenza ha 1, i valori; forse può elaborare 2, le idee; non ha assolutamente 3, i numeri, in misura tale da poter contare nella politica di fatto. Perciò, prima di tutto, deve continuare a fare cultura, educazione, propaganda ideale, esperienze, pur premendo quanto può sulla politica operativa.
Fare politica nonviolenta è assolutamente necessario, ma è ancora impossibile. Il divorzio (ripudio) tra politica e violenza è ancora da fare. Altra cosa è la forza, che non si può identificare con la violenza.
Si è proposto di pensare e cercare di costruire una Federazione Politica Nonviolenta, in Italia, in cui i vari movimenti e associazioni nonviolente si aiutino a vicenda nel convergere a costruire una concreta cultura politica nonviolenta.

La nonviolenza messa oggi alla prova della politica e delle nuove guerre deve accettare la fatica del dubbio, delle perplessità, del “fallibilismo” gandhiano: fare “esperimenti con la verità” vuol dire lasciarsi provare dalla verità. Se la nonviolenza non è critica, autocritica, problematica, rimane retorica.
Custodendo alcune essenziali dubitose ma irrinunciabili chiarezze (non sempre certezze), dobbiamo evitare fideismi, ortodossie, dogmatismi, che portano a scomuniche (il nonviolento più puro scomunica e condanna quello meno “puro”). Dobbiamo dibattere tra noi in spirito di ricerca. La nonviolenza non è una ricetta, ma una ricerca.
La lezione del realismo non spegne l’ideale persuaso e intimo. La regola dell’azione non è il risultato prossimo, ma la fecondità profonda.
“Strategia” è parola militare che possiamo prendere cambiandone il senso. Dice una realtà a strati. Nella guerra lo strato visibile nasconde l’inganno (cavallo di Troia). Invece, la lotta nonviolenta inganna e delude il gioco degli inganni: la forza della verità si presenta disarmata e così squilibra il calcolo violento, riducendone la violenza, frustrandolo, e invitandolo al metodo costruttivo nel conflitto.
Con l’obiezione di coscienza il nonviolento si rifiutava alla guerra. Oggi, l’esercito professionale fa la guerra senza di noi. È necessaria una vasta obiezione di coscienza dei cittadini, e quindi una crescente cultura politica alternativa – questa è la porta per un futuro meno violento - alla (quasi generale) cultura militare della politica.

6. Spiritualità e politica
Solo un cenno (sviluppato in altre occasioni): la scelta di vita nonviolenta va dalla costruzione e cura della forza interiore all’agire politico. Spiritualità non significa una determinata religione, ma la scoperta e lo sviluppo di uno spazio e radice interiore della persona, che alimenta e qualifica il pensiero e l’azione. La spiritualità senza politica è evasiva. La politica senza spiritualità è sterile o violenta. La spiritualità che si vuole tradurre rigidamente in politica è integralismo totalitario (la parte che si fa tutto). La politica che pretende di adeguare una spiritualità è abuso di potere e violenza morale. La nonviolenza è sia spiritualità (religiosa o non religiosa), sia politica. Gandhi e Capitini affermano entrambi che è la loro anima religiosa che li spinge alla politica, all’agire nella storia, per gli altri e per la pace giusta.

7. Una nuova storia
Ma se volessimo ora, dallo sguardo sul passato e sul presente, osare uno sguardo sul possibile futuro, cosa potremmo tentare di dire?
Al termine “futuro”, che è un modo del verbo essere, una continuazione del passato e del presente, già contenuta in questi, e dunque non molto più promettente, preferisco il termine di “av-venire”. Esso evoca una realtà nuova veniente, una “alterità”, della quale possiamo avere diverse immagini, religiosa, artistica, antropologica:
- un “Altri” totale, Dio (nelle diverse concezioni) trascendente ma in relazione intima con la storia umana; non una schiacciante superiorità metafisica, ma un vivente più vivo di me, più intimo a me di me stesso (detto così da S. Agostino come dal Corano);
- una in-venzione dell’arte umana della convivenza, una forma finora non realizzata;
- l’emergere dell’«uomo inedito» nell’uomo attuale (Ernst Bloch, Ernesto Balducci) (9) ;
- la “u-topia” concreta, né già disponibile, né un “tutt’altro” palingenetico, ma un possibile davanti a noi, da volere e costruire (di nuovo Bloch);
- la «realtà liberata» nella «compresenza» (Aldo Capitini);
- la storia in corso come «profezia in atto», secondo la concezione cristiana essenziale (non deterministicamente provvidenzialistica) sottolineata da Benedetto Calati (10).
L’importante è non pensare il futuro come proiezione del passato, inciampando in un nuovo idolo baconiano, l’idolo temporis acti, del tempo passato visto come destino. È l’errore tipico delle persone colte, nutrite di tradizioni, contro cui reagisce l’arte di Ermanno Olmi nel film Centochiodi: la vita non irrazionale né incolta, ma liberata dalla soggezione al pensiero troppo codificato. La “dura lezione dei fatti” è da ascoltare tutta, ma mai può essere dogmatizzata, mai eretta a destino. Lo spirito vive tra i fatti, ma è superiore e libero, in buona misura creativo rispetto ai fatti.
Qualunque cosa la storia sembri promettere, o qualunque speranza sembri permettere o invece gelare, vale davanti ad essa questo atteggiamento di Gandhi (che troviamo, con altre parole, anche in Capitini): «Se dobbiamo progredire, non bisogna ripetere la storia, ma fare una nuova storia» (11).
Enrico Peyretti

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Qualche appunto in seguito alla discussione col prof. Valter Coralluzzo:
- L’efficacia reale (che Nagler nega alla guerra e rivendica alla nonviolenza) non riguarda evidentemente il raggiungimento del fine immediato del singolo attore: p. es. la vittoria in guerra; ma riguarda la liberazione effettivamente maggiore da mali e dolori dell’umanità intera. La guerra può rimuovere una causa nel breve termine (p. es. il nazismo), ma, usando violenza contro violenza, non toglie e anzi alimenta le cause profonde (tendenze naziste rimaste e incancrenite, come previsto da Gandhi). La difesa e la lotta nonviolenta, compreso il rafforzamento della democrazia, può perdere nel breve, può fallire nel singolo caso (anche la guerra può fallire), ma assicura meglio, nei tempi lunghi, e senza danni collaterali, la difesa dell’umanità. «La legge profonda dell’azione non è l’efficacia immediata, ma la sua fecondità» (Merleau-Ponty), cioè la capacità di produrre novità di migliore qualità umana.
- Se la personalità nonviolenta può essere solo dell’uomo privato e non dell’uomo politico, restiamo nel dualismo etico, che abbandona la politica all’uso persino della morte data (pene vendicative, menzogna, guerra). Il principale apporto di Gandhi (secondo Pontara), sperimentato in vicende storiche importanti, è l’unità, vissuta anche da masse politiche, tra i principi dell’etica privata e dell’etica pubblica.
- Sì, garantire o ristabilire la democrazia è essenziale, tanto quanto implementarne il carattere pacifico positivo: la nonviolenza è una “aggiunta” alla democrazia, che meglio la garantisce e la qualifica. Democrazia capace di guerra è una contraddizione, perché i diritti umani che ne sono la sostanza, o sono universali o non sono umani.
- Certo, Gandhi ha incontrato dissenso e giudizi negativi anche da persone spirituali e religiose. Ciò è assai diminuito nei decenni, bisogna dirlo. Le scelte di lungo corso sono alla prova della storia. Salverà l’umanità dalla catastrofe il realismo responsabile - avallato a lungo anche dalle religioni, fino a prima dell’era atomica - che ritiene di dover preparare e usare anche la guerra, e persino la guerra nucleare, come extrema ratio, oppure il coraggio della nonviolenza, che è forza e lotta senza uso della morte data?
- La nonviolenza è lotta e forza. Forza e violenza sono concetti e realtà essenzialmente differenti, confuse nel linguaggio, anche ad arte. La forza collabora e costruisce, la violenza offende e distrugge. La politica è anche forza, ma se è violenza fallisce come politica. Non è vera la vecchia accusa che il nonviolento lasci mano libera al violento. Ciò è vero solo se siamo nonviolenti a parole e non nei fatti
E’ vero che la lotta al male, che è radicale, senza illusioni, esige radicalità. La prima radicalità è non usare il male contro il male, perché ciò è contaminazione, conferma, riproduzione, rassegnazione, perciò sconfitta.

Note:

(1) Cfr Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, Einaudi, Torino 1996, pp. 62-65; E. Peyretti, Una storia per la pace, in Quaderni Satyagraha, Anno II, n. 4, dicembre 2003, pp. 105-114, ora anche in http://db.peacelink.org/tools/author.php?l=peyretti
(2) Diego Marconi, Per la verità, Einaudi 2007.
(3) Giuliano Pontara, L’antibarbarie. La concezione etico-politica di Gandhi e il XXI secolo, Ega, Torino 2006. Vedi specialmente la sintesi delle pp. 29 e 322. . La nuova barbarie, le componenti essenziali dell'ideologia nazista permanente sono otto: 1. la visione del mondo come teatro di una spietata lotta per la supremazia; 2. il diritto assoluto del più forte; 3. lo svincolamento da ogni limite morale; 4. l'elitismo; 5. il disprezzo per il debole; 6. la glorificazione della violenza; 7. il dovere assoluto di obbedienza; 8. il dogmatismo fanatico.
(4) Jacques Ellul, Contre les violents, Wien, Le Centurion 1972, p. 7 ; citato da Michael N. Nagler, Per un futuro nonviolento, Ed. Ponte alle Grazie, Milano 2005 (2004), p. 32.
(5) Simone Weil afferma il primato dell’obbligo originario sul contratto sociale (in La prima radice. Preludio a una dichiarazione dei doveri verso l’essere umano, Ed Leonardo 1996).
(6) Infatti, c’è anche una pace violenta: la pace d’impero, «o di diseguaglianza fondata sulla preponderanza dell’uno sugli altri, come avviene nel caso degli Stati Uniti nei riguardi degli altri stati dell’America, o su un vero e proprio dominio, esercitato con la forza, la cosiddetta pax romana», come scrive Norberto Bobbio, integrando la classificazione di Raymond Aron, in Il problema della guerra e le vie della pace, quarta edizione, Il Mulino, Bologna 1997, p. 136. Pace nonviolenta è, appunto, quella libera non solo dalla violenza bellica, ma anche dalla violenza economica, giuridica, nei costuni e nelle tradizioni (p. es, la violenza di genere, o il razzismo), nelle culture. È dnnque la pace frutto di giustizia, secondo il profeta Isaia 32,17, e fonte di giustizia.
(7) Cfr Johan Galtung, Pace con mezzi pacifici, Esperia, Milano 2000 (1996), specialmente il cap. 4, Teoria delle macroculture, pp. 355-480. Cfr anche Raimon Panikkar, Pace e disarmo culturale, Rizzoli, Milano 2003 (1993).
(8) Cfr E. Peyretti, Dieci tesi su religioni, violenza, nonviolenza, in Quaderni Satyagraha, Anno II, n. 3, giugno 2003, pp. 93-96.
(9) In Balducci il tema è sviluppato specialmente nell’ultima sua opera, La terra del tramonto, Edizioni Cultura della Pace, Fiesole 1992.
(10) Vedi Sapienza monastica. Saggi di Benedetto Calati, a c. di Alessandra Cislaghi e Giordano Remondi, Studia Anselmiana, Roma 1994, passim.
(11) Gandhi, in Joung India, 6 maggio 1926, citato da Fulvio Cesare Manara nell’articolo su questa tematica Nella memoria troviamo le possibilità di una nuova storia, in Azione Nonviolenta, aprile 2007, p. 3.

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