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    Recensione di Johan Galtung, Pace con mezzi pacifici

    Studi per la pace - Analisi della violenza - Violenza culturale - L'idea di sviluppo e di pace in sei macroculture - Teoria del conflitto - Teoria dello sviluppo - Teoria della pace
    1 marzo 2006 - Enrico Peyretti

    Recensione di Johan Galtung, Pace con mezzi pacifici
    Esperia, Milano 2000 (1996), pp. 499. L. 60.000 Euro 30,98

    [Pubblicato in Annuario della Pace, Italia 2000-2001, Asterios, Trieste 2001, pp. 368-377]

    Anzitutto, un’osservazione sulla reperibilità del libro, senza la quale è inutile parlarne. Le edizioni Esperia si trovano molto difficilmente nelle librerie. Perciò indichiamo l’indirizzo: viale Tunisia 48, 20124 Milano. Sul volume, l’editore non indica la posta elettronica e neppure un telefono! Anzi, nemmeno il codice postale, che abbiamo cercato noi nell’apposito fascicolo delle Poste. A che serve stampare un ottimo libro (nella grafica, oltre che nel contenuto) se non si fa nulla per diffonderlo?
    Questo volume è il manuale universitario di Johan Galtung, lo studioso norvegese (vikingo, dice lui), matematico e sociologo, iniziatore degli Studi per la Pace contemporanei, decano dei peace researchers, docente in molte università ai quattro angoli del pianeta, direttore di Transcend (www.transcend.org; transcend@transcend.org ), rete di studiosi e attivisti per la trasformazione nonviolenta dei conflitti.
    La lettura delle 500 pagine è impegnativa, il discorso è frequentemente formalizzato, ma l’esposizione è spesso sintetizzata in efficaci tabelle visive. La teoria è sempre appoggiata alla realtà, guardata con intelligenza immaginativa («Ci sono alternative!» potrebbe essere lo slogan di Galtung, titolo di un suo volume comparso in italiano nel 1986 per le edizioni Gruppo Abele) superiore allo stretto realismo, ed è esemplificata vivamente con casi storici contemporanei. Il lavoro di Galtung è tra la sociologia e l’etica della pace, animata dalla compassione umana: studia le dinamiche sociali per muoverle creativamente verso la riduzione della violenza, perché è sofferenza.
    Dicevamo: intelligenza immaginativa. «Per quanto immaginative siano le nostre ipotesi su una realtà potenziale e sul modo di ottenerla, in nessuna circostanza dovremmo cadere nella trappola di proteggerle, come hanno fatto i tre produttori [giurisprudenza, diplomazia, economia; cfr p. 484] di conoscenza apodittica. La falsificabilità resta una guida importante», scrive l’Autore in un paragrafo intitolato “Realismo del cervello, idealismo del cuore” (p. 485).
    Sull’etica della pace come riduzione della sofferenza, leggiamo nello stesso luogo: «Molte cose sono necessarie se il compito dell’operatore di pace è ridurre la sofferenza (dukkha) e migliorare la vita (sukkha), tutta la vita. (…) Come per la pace negativa, com-patire è solo una parte della storia; c’è anche il bisogno di con-gioire per la felicità degli altri» (pp. 484-485).
    Potrebbe sembrare che il discorso così spesso formalizzato risulti troppo classificatorio, guidato da un certo amor di schema. Dopo il lavoro non sempre semplice della lettura, bisogna dire che le analisi minuziose sono utili, non perdono mai il contatto con la realtà, salvaguardano dal semplicismo, che è una tentazione di chi, per studiare e operare per la pace, può essere indotto, con le migliori intenzioni, a tagliare netto il bene dal male, allo scopo di facilitarsi il compito e accelerare il risultato.
    L’indice generale è già abbastanza articolato. Un indice dei nomi sarebbe pure utile. Abbiamo notato una ventina di errori di stampa e un paio di simpatici piccoli errori nelle non poche espressioni latine. Sarebbe utile anche un’edizione riassuntiva di questo ampio lavoro, per favorirne una fruizione più diffusa, anche al fine di organizzare gli studi per la pace. C’è infatti un grande bisogno, in gruppi impegnati e desiderosi di cultura, di itinerari di educazione alla pace, di teoria della pace, e spesso si brancola su linee disordinate o incomplete e parziali.
    Il volume è organizzato in quattro parti: teoria della pace (pp. 18-128), teoria del conflitto (pp. 129-231), teoria dello sviluppo (pp. 232-354), teoria delle macroculture(pp. 355-498), ed è «l’unico tentativo di mettere insieme questi quattro campi» (p. II). La cultura della pace è una prospettiva di pensiero e di azione fortemente critica verso il mondo attuale e le culture che lo interpretano. Ecco come Galtung presenta, insieme all’impegno che propone, la sua viva personalità, volentieri ironica ed autoironica: «Quando si fa ricerca sulla pace uno dei primi compiti è liberarsi dalle forme accademiche di violenza culturale, che per il fatto di essere sopravvissute così a lungo sono diventate non meno bensì più violente. E il compito successivo è quello di non diventare prigionieri di coloro che si presentano come liberatori – compreso l’autore del presente libro» (pp. III-IV).

    Studi per la pace
    Gli studi per la pace si distinguono in empirici, critici, progettuali (p. 20). Essi cominciano dallo studio della violenza e del conflitto. Il punto di partenza è analogo alla scienza medica: diagnosi (stati di violenza), prognosi (processi di violenza), terapia (processi di riduzione della violenza, pace negativa, e processi di miglioramento della vita, pace positiva) (pp. 54-55). Molti capitoli o sezioni del libro si concludono con un paragrafo intitolato “Cosa si può fare a questo riguardo?”.
    La domanda è: qual è la causa e quali gli effetti della violenza? La quale domanda va posta in sei spazi: natura, persona, società, mondo, cultura, tempo. Riguardo alla persona, tanto la violenza come la pace si distinguono in intrapersonali ed interpersonali (pp. 54-56). Gli ambiti degli studi per la pace possono essere trovati, con qualche modifica, nelle diciotto commissioni costituite dalla International Peace Research Association, IPRA (pp. 61-62).
    Gli studi sulla pace devono andare dalla conoscenza alla capacità, dalla teoria alla pratica, possibilmente integrate nella stessa persona. «La costruzione di teorie non è la meta: la meta è l’azione per ridurre la violenza e accrescere la pace» (p. 482). Ma «non esiste nessuna controindicazione agli studi e alla ricerca sulla pace puri, non condizionati dalla richiesta di attuazioni immediate e realizzabili». Una possibile strutturazione di un corso di conoscenza e capacitazione per la pace è suggerita dall’Autore, in una forma ampia, ma riducibile, e comunque nettamente alternativa alla formazione offerta dalle accademie diplomatiche, che non analizzano interamente la violenza (pp. 63-64).
    «E’ assolutamente necessario istituire in tutto il mondo, in quanti più posti possibile, come formazione post-universitaria, un Master sulla pace e sulla risoluzione del conflitto». Piccoli e deboli sono i tentativi di questo genere in Italia. «Nella migliore delle ipotesi l’università fornisce solo la conoscenza nella tradizione positivista, lasciando fuori le altre tre» disposizioni necessarie, che sono l’immaginazione, la compassione, la perseveranza (p. 485).
    Come vedremo, delle tre principali forme di violenza, la più radicale è la violenza culturale. Ciò fa sì che gli studi sulla pace debbano contribuire «alla fondazione di una grande impresa scientifica ancora visibilmente assente nel pantheon delle discipline accademiche, la scienza della cultura umana, la “culturologia”» (p. 378).

    Analisi della violenza
    Ed ecco allora che il punto d’inizio è l’individuazione e l’analisi della violenza. L’Autore definisce la violenza come «insulti evitabili ai bisogni umani essenziali, e più in generale alla vita (…) Anche le minacce di violenza sono violenza» (p. 358). «L’accettazione della violenza è essa stessa violenza» (p. 217).
    La violenza viene poi analizzata secondo quei sei spazi già visti. La distinzione fondamentale è tra violenza diretta (verbale o fisica; sul corpo, sulla mente, o sullo spirito), violenza strutturale (politica, che si esercita nella repressione; economica, che produce sfruttamento), violenza culturale (che si divide in base ai diversi ambiti della cultura; e in base ai portatori: scuole, università, media) (pp. 57 e 60).
    Questa tripartizione, ormai classica, o triangolo della violenza, è di estrema importanza per agire contro la violenza e costruire alternative ad essa. La violenza diretta è la più visibile e più facilmente deprecata da tutti, ma anche la più superficiale, per quanto dolorosa. Meno visibile e più radicata è la violenza incarnata nelle strutture sociali, anche se più accettata. La più grave e profonda, la meno riconosciuta come tale e persino onorata, non solo accettata, è la violenza culturale, insediata nelle tradizioni, nelle visioni del mondo collettive, nelle menti. Procedendo dalla prima alla terza specie di violenza, decresce la visibilità, cresce la gravità, perché la violenza si fa più interna ai sistemi sociali e culturali e alle menti delle persone. La violenza culturale è la causa più profonda, che agisce sulle altre occultandole con la disinformazione, legittimandole e giustificandole con l’ideologia. Una battuta di Galtung dice che la violenza diretta è del dilettante, quella strutturale è del professionista. Egli cita più volte un proverbio (americano!): «Chi ha un martello in mano vede il mondo come un chiodo» (p. 8, 12, 486). Il martello è la struttura di potenza, la violenza disponibile. Il “vedere” così il mondo è la “cultura”, che giudica naturale, legittimo e giusto il colpo dato. «Si può vedere un flusso causale che va dalla violenza culturale attraverso la violenza strutturale alla violenza diretta» (p. 364).
    «Potrebbe esserci uno strato ancora più profondo, la natura umana». A parere di Galtung, «il più importante argomento contro un determinismo biologico che postuli l’esistenza nella natura umana di un istinto verso l’aggressione e il potere, comparabile agli istinti verso il cibo e il sesso, è l’alto grado di variabilità dell’aggressività e della sete di potere (…) in dipendenza dal contesto, incluse le condizioni strutturali e culturali». Dunque, «la preoccupazione dei ricercatori della pace dovrebbe essere quella di indagare quelle circostanze, e scoprire come rimuoverle e modificarle» (pp. 365-366).

    Violenza culturale
    Galtung dedica un intero capitolo alla violenza culturale (pp. 357-383), oltre a ritornarvi continuamente. La definisce come «quegli aspetti della cultura, la sfera simbolica della nostra esistenza (…) che possono essere usati per giustificare o legittimare la violenza diretta e strutturale». E precisa che intende «aspetti della cultura», perché «difficilmente un’intera cultura può essere classificata come violenta», anche se è possibile incontrare una cultura che abbia non uno, ma tutta una serie di aspetti talmente violenti che «il passo dal parlare di casi di violenza culturale al parlare di cultura violenta può essere giustificato» (p. 357).
    Esempi di violenza culturale sono rintracciati, con ampia analisi, negli ambiti: religione, diritto e ideologia, lingua, arte, scienza, cosmologia o cultura profonda (pp. 367-376).
    Cercando nelle diverse culture umane la loro maggiore o minore disponibilità (incorporata nella cultura profonda) a fare violenza o pace, Galtung propone il concetto di cultura profonda, o cosmologia (nel senso di Weltanschauung): quel substrato di presupposti profondi, di idee collettive sulla realtà, che definiscono cosa è normale e naturale (pp. 375; 383). La cosmologia è inconscia, a differenza dall’ideologia, che è cosciente. L’Autore individua sei macroculture (e riconosce a questa classificazione il difetto di non comprendere le culture africane, amerindie e asiatiche del Pacifico, p. 386): Occidente I (pp. 388-391), in espansione, nel periodo greco-romano e nell’età moderna; Occidente II, in contrazione, nel medioevo; induista; buddista; cinese; giapponese (pp. 391-400).
    Ciascuna cultura viene ampiamente esaminata sotto quei sette profili: 5 dimensioni della realtà (natura, persona, società, mondo, tempo) e 2 dimensioni della cultura (cultura transpersonale, cioè quale religiosità; cultura epistemologica, cioè quale tipo di scienza nel conoscere, descrivere e comprendere la realtà) (pp. 385-405; tabella a p. 389).
    Di queste grandi cosmologie si verificano le idee di sviluppo e di pace: lo sviluppo inteso come non solo economico, quantitativo, ma come svolgimento di una cosmologia nel corso del tempo, e la pace intesa come la condizione nello spazio per lo sviluppo nonviolento (p. 407). In questo senso, «lo sviluppo è un concetto più fondamentale della pace. La funzione della pace è liberare la strada dagli ostacoli» (p. 408).
    Della cultura Occidente I, oggetto di speciale critica dell’Autore, vediamo entrambe le idee (sviluppo e pace), mentre delle altre richiamiamo qui soltanto l’idea di pace, come è individuata da Galtung.
    La costruzione del tempo, in Occidente I, è l’idea di Progresso (persone forti, società forti); sul tempo incombe una Crisi (o vittoria o sconfitta; giudizio, apocalissi); le élites vittoriose costituiscono il Centro del mondo; la Natura è conosciuta per essere sottomessa (episteme atomistica, antiolistica; non dialettica ma monistica); lo sviluppo è guidato da un unico Principio esclusivo e universale (Regno di Dio, con il Clero al vertice; oppure Regno della Crescita, col Denaro al vertice); la Periferia della società e del mondo è costituita da quelli che accettano il Principio-guida; quelli che non lo accettano sono il Male (successivamente barbari, selvaggi, ebrei, arabi, turchi, sovietici, Islàm; p. 414); la Pace implica la eliminazione/ inabilitazione/ marginalizzazione delle forze del Male (p. 408).
    L’elaborazione attuale dell’idea di pace si chiede: la pace è assenza di quale violenza? Solo quella bellica? Non anche quella strutturale (pace con giustizia)? Pace solo con altri stati e popoli, o solo tra cittadini? Non anche con la natura, gli animali, col proprio io? (p. 411). Così vengono interrogate le idee di pace.
    Occidente I: pax romana, come assenza di guerra esterna; pace interna all’impero, poi alla nazione (lingua, religione, ideologia) e ai suoi confini territoriali; pace sociale, tra classi o gruppi etnici; la pace internazionale, contrattuale, patteggiata (pax dalla parola patto: pacta sunt servanda) è raggiungibile. Ma vige anche il principio si vis pacem para bellum, che è la fonte della tradizione militare occidentale, e della teoria occidentale della pace fino ad oggi.
    Procedendo verso oriente troviamo la eirene greca, l’ebraica shalòm, l’araba salàam: idee che includono pace con giustizia (assenza di violenza strutturale). Da queste idee nasce il problema: prima la giustizia o prima la pace? Se viene prima la giustizia, ecco la guerra “giusta”, o “santa” (contro barbari, infedeli, per la civiltà, per la terra promessa, per la gloria di Dio)
    La shanti indiana è pace interiore; condizione per la pace esterna; solo chi ha raggiunto la shanti può determinare la pace esterna. D’altra parte, proprio chi li soffre interiormente ha maggiori possibilità di comprendere e trasformare costruttivamente i conflitti esterni (p. 434 nota 5).
    Per Gandhi la ahimsa (nessun male; in-nocuità; pace interiore e pace con la natura) è il fondamento del satyagraha, lotta nonviolenta contro la violenza strutturale (sessismo, caste) e culturale (imperialismo, religioni imperiali).
    L’idea cinese ho p’ing/p’ing ho, e quella giapponese heiwa/wahei, significano armonia interiore, sociale, mondiale; pace interna ed esterna. Sono un concetto olistico (pp. 412-13).
    Diversi di questi profili della pace mancano nella cultura occidentale; tutti sono aspetti di un concetto aperto, ancora da integrare e costruire. Ogni cultura guarda solo un frammento della pace. Compito degli studi sulla pace è mettere insieme questi frammenti. (p. 413).
    Lo studio delle culture (scienza della cultura umana; culturologia) è importante per costruire la pace (p. 378). Ciò mi richiama la famosa affermazione di Hans Küng, ripetuta nei suoi studi sulle religioni, che sono un aspetto profondo delle culture, determinante per la pace: «Non c’è pace tra le nazioni senza pace tra le religioni. Non c’è pace tra le religioni senza dialogo tra le religioni. Non c’è dialogo tra le religioni senza una ricerca sui fondamenti delle religioni».
    In un apposito capitolo, Galtung analizza ampiamente tre casi speciali estremi dell’Occidente: hitlerismo (homo teutonicus in extremis), stalinismo (homo russicus/sovieticus in extremis), reaganismo (homo occidentalis americanus in extremis) (pp. 439-458).
    A questo punto, Galtung pone un problema: che fare delle “cattive” culture (anzitutto occidentale e giapponese)? Eliminarle? Guarirle/convertirle? E risponde: non possono essere eliminate! Sono al vertice, ricche, ingiudicabili, hanno eliminato culture meno espansionistiche. Quasi tutte le potenze nucleari sono nell’Occidente. Allora, possono essere cambiate/guarite? La risposta è incerta, ma la domanda è importantissima negli studi sulla pace (pp. 432-3).
    Dunque, il problema è: ci sono terapie per le cosmologie patologiche? (pp. 459-475). Sette poli culturali-politici nel mondo (Usa, Ue, Giappone, Mosca, Pechino, India, Islàm) sono esaminati sotto i tre aspetti della “sindrome EMT” (Elezione, la coscienza di essere popolo eletto; Miti di glorie passate e future; Traumi patiti) (p. 459-63). Questa terna “Elezione, Miti, Traumi” può sintetizzare l’analisi delle macroculture sotto i sette profili (v. la tabella di p. 389).
    Dopo un tentativo interessante di vedere come vengono applicate alle relazioni tra culture le terapie standard che sono messe in atto nelle diverse culture nei confronti dei devianti (socioterapia, cura della società; somatoterapia, cura del corpo del deviante, o con punizioni o col controllo; psicoterapia, cura dell’anima, o mediante il dialogo esterno o quello interno), Galtung arriva a concludere che qualcosa effettivamente cambia nelle culture, perché imperi arroganti, con forte complesso EMT, sono finiti, sconfitti o cambiati. Cambiati per autoriflessione profonda? Mah!? Il caso tedesco e quello giapponese non sono chiari. Gli Usa sconfitti in Vietnam si sono ri-glorificati nella guerra del Golfo, sbarazzandosi dei dubbi terapeutici. La Spagna è molto cambiata sia dalla grandezza imperiale, sia dal franchismo. Comunque, qualcosa di fatto cambia nelle culture. È difficile praticare il gnothi seautòn, conosci te stesso, che è la condizione di ogni terapia, la terapia più gentile; poi ci sono gli urti che cambiano le culture (pp. 463-475).
    In tutto questa indagine sulle culture, Galtung sottolinea ripetutamente il primato del fattore culturale nel sorgere della violenza e nel suo superamento; sostiene la tesi della supremazia della cultura nella ricerca per la pace (p. 126). «Perché le persone uccidono? In parte perché sono educate a farlo: non educate direttamente a uccidere, ma a considerare legittimo uccidere in determinate circostanze» (p. 10). «Negli studi sulla pace (…) i valori giocano un ruolo speciale se non unico. Senza i valori, gli studi sulla pace diventano studi sociali in generale e studi mondiali in particolare» (p. 26). A parere dell’Autore, la cultura profonda è «la più importante zona di confine della ricerca sulla pace» (p. 457). È molto chiara la seguente affermazione: «La tesi generale è quella della supremazia della cultura, o della civiltà, non l’assunto marxista della supremazia dell’economia, né l’assunto “realista” della supremazia militare, né quello liberale della supremazia delle istituzioni politiche (concettualizzato, ad esempio, nella dicotomia democrazia/dittatura)» (pp. 459-460). Nel capitolo conclusivo, Galtung scrive: «Se la pace dinamica, come processo, si ha quando un conflitto – il Distruttore e il Creatore – può essere trasformato nonviolentemente e creativamente, allora la struttura e la cultura hanno una grande rilevanza. Ciò che è più importante sono le strutture e le culture profonde, perché esse sono irriflesse, addirittura inconsce» (p. 481).
    Galtung, come si vede, svolge una critica particolarmente severa dell’Occidente, e non senza buone ragioni. Avrebbe potuto riconoscere meglio alla storia dell’Occidente il merito di avere sviluppato i Diritti Umani? Egli ha scritto un libro sull’argomento: I diritti umani in un’altra chiave, Esperia 1997 (originale 1994), che io non ho letto. Nella prefazione enuncia la tesi del volume: «I diritti umani che abbiamo, della prima e della seconda generazione, sono inequivocabilmente occidentali e portano l’impronta della struttura, della cultura e sopra ogni cosa del processo attuatosi in Occidente (Stati Uniti e Francia), dal quale sono emersi. Tuttavia, il fatto che siano occidentali non significa che non possano essere universali (…). La loro universalità deve essere posta piuttosto in termini di accettabilità (…) da parte della gente, e in termini di compatibilità con altre culture e strutture» (p. VII). Ma poco oltre ricorda che «l’arrogante Occidente ha violato più diritti umani di ogni altra civiltà» (p. VIII).
    Così, riguardo agli aspetti religiosi delle culture, troviamo Galtung particolarmente severo col cristianesimo, qui come in numerosi altri suoi scritti e nelle sue conferenze e conversazioni che ho avuto la fortuna di ascoltare. Egli, da cercatore della pace, simpatizza per il buddismo. Un suo libro tematizza questa scelta. Diversi studi di Galtung, anche questo Pace con mezzi pacifici, sono pubblicati in edizioni dell’associazione buddista per il dialogo e la pace, Soka Gakkai. Galtung riconosce nel cristianesimo una forma dura e una dolce, che individua in san Francesco. All’opposizione cristianesimo-buddismo, nel libro che stiamo esaminando, dedica direttamente diverse pagine (pp. 151-162), ma la richiama molto spesso (p. es. pp. 466-468). Forse ci sono alcuni malintesi teologici. Il cristianesimo non è puramente e in modo esclusivo trascendente e verticale, perciò strutturalmente poco pacifico, come qui appare, perché è anche, ed essenzialmente, immanenza intima della vita di Dio nello spirito dell’uomo. Galtung, nel dialogo personale, accetta questa sfumatura (che qui compare bene nella nota 31 a p. 383). Probabilmente, nella teoria delle culture e della pace, egli incontra il cristianesimo quasi soltanto in quanto “cultura occidentale” (vedi p. es. p. 151-152). Solo così posso avere meno difficoltà a comprendere la sua affermazione che gli Stati Uniti sono «il paese probabilmente più cristiano del mondo» (p. 159, e anche in un altro luogo che non rintraccio), mentre possono essere visti come una delle incarnazioni storiche della Bestia dell’Apocalisse.
    È interessante che, a differenza della semplicistica affermazione che associa monoteismo e violenza, Galtung scrive: «Il problema della minaccia alla pace delle religioni abramitiche sembra non essere il monoteismo ma l’idea di possedere l’unica fede valida per l’intero universo, in altre parole l’esclusivismo cum universalismo del Cristianesimo e dell’Islàm, e l’esclusivismo cum particolarismo, la particolare Terra Promessa, dell’Ebraismo» (p. 434 nota 8).

    Teoria del conflitto
    Mi sono dilungato sulla teoria della cultura, perché mi pare veramente la parte più importante di questo ricco lavoro. Richiamo ancora qualcosa sulla teoria del conflitto. Esso è descritto dall’Autore nello schema di un triangolo (p. 134), i cui angoli alla base sono A (atteggiamenti, disposizioni, che sono i presupposti del conflitto), e C (contraddizione, l’oggetto del contendere), e l’angolo al vertice è B (il comportamento, behaviour). La parte inferiore del triangolo (A, C) può essere latente; ciò che è sempre visibile è B. Ma per comprendere e trasformare il conflitto occorre vederlo interamente. Un conflitto può essere distruttivo o creativo, secondo come viene gestito. «Il conflitto riguarda la vita, in quanto punta direttamente alle contraddizioni tra creazione e distruzione della vita. Una teoria del conflitto dovrà essere situata fenomenologicamente a questo livello» (p. 134).
    Dopo un’ampia analisi e tipologia dei conflitti (pp. 137-148), Galtung dedica molte pagine alla trasformazione dei vari tipi di conflitto (pp. 165-188), che in quanto tale è dinamico, ha suoi cicli di vita (pp. 151 e ss.). Ho trovato particolarmente chiara la proposta di trasformazione dei conflitti strutturali (pp. 172-175), che ho messo in relazione al grande conflitto evidenziatosi più che mai nell’estate 2001 tra la globalizzazione liberista e il movimento globale per la giustizia mondiale. A questo proposito, attorno ai drammatici fatti di Genova, si è ravvivato il dibattito su violenza e nonviolenza, bisognoso di approfondimenti e chiarimenti. Per esempio, sul concetto di disobbedienza civile, è utile vedere in questo libro la p. 226.
    L’Autore chiama trascendenza la migliore trasformazione del conflitto, quella creativa, che fa emergere dal processo qualcosa di nuovo, solitamente inaspettato. Ciò vuol dire che è stato utilizzato l’aspetto positivo del conflitto, che è la sfida a “trascendere” la contraddizione sottostante, realizzando così, o meglio trasformando, entrambi gli scopi incompatibili, con soddisfazione di entrambi gli attori (cfr p. 178). Soluzioni minori sono il compromesso e la rinuncia (ivi). «Il conflitto può essere trasformato (i conflitti non sono risolti) se le persone lo gestiscono creativamente, se trascendono le incompatibilità, e se agiscono nel conflitto senza ricorrere alla violenza» (p. 482).
    Un capitolo studia in particolare la trasformazione nonviolenta dei conflitti, con speciale riferimento all’esperienza e alla riflessione di Gandhi (pp. 209-231). Sono interessanti e chiarificatrici le pagine in cui Galtung critica l’affermazione «la nonviolenza non funziona», portando anche una decina di esempi importanti dalla storia del ‘900. «Scrivere la storia di questo secolo violento e analizzarne la politica senza prendere in considerazione la nonviolenza significherebbe denigrarlo più di quanto meriti. Una tale negligenza è sintomo di pregiudizi ideologici e di incompetenza intellettuale» (pp. 215-216). Segue un elenco dei meccanismi fondamentali descrittivi di «come funziona» la nonviolenza (p. 216). Quindi viene argomentata efficacemente l’affermazione opposta «la violenza non funziona mai» (pp. 218-219). Sono i fattori culturali profondi che impediscono o facilitano la nonviolenza (cfr pp. 219-226).
    «La verifica della pace sta nella capacità di gestire il conflitto» (p. 482), la sua dinamica. «La pace è un processo» (p. 493), ed un processo interminabile, come la trasformazione del conflitto (cfr. anche p. 166). Da questa idea Galtung è guidato nel proporre le sue definizioni di pace, che presenta subito all’inizio: «La pace è l’assenza/la riduzione della violenza di qualunque genere (diretta, strutturale, culturale)». «La pace è la trasformazione nonviolenta e creativa dei conflitti» (pp. 19 e 482). La prima definizione è allargata, ma ancora statica. La seconda fornisce un concetto di pace più dinamico. La prima è centrata sulla violenza, la seconda sul conflitto.
    Un’altra definizione della pace, pregnante ed euristica nell’attuale contatto ravvicinato tra le culture, è nel titolo di un paragrafo sulle culture: «La pace e il mondo come interazione tra le macroculture» (p. 419).

    Teoria dello sviluppo
    Tocco rapidamente, salvo i cenni già fatti, la parte sulla teoria dello sviluppo, proposta in quindici tesi fortemente innovative rispetto alle usuali teorie economiche (individuate in sei principali “scuole”, pp. 255-280), specialmente alternativa al corrente «pensiero unico» liberista. Bastino queste tre tesi: «Lo sviluppo è lo svolgimento di una cultura, l’attuazione del codice o cosmologia di quella cultura» (p. 236); «Lo sviluppo è il progressivo soddisfacimento dei bisogni della natura umana e non umana, a partire dai più bisognosi» (pp. 237-239); «Lo sviluppo è crescita economica, ma a spese di nessuno» (pp. 239-240).
    Le “esternalità” sono gli effetti collaterali e le cause collaterali dell’attività economica, normalmente trascurate dalle teorie economiche (p. 281). Ad esse l’Autore dedica un lungo capitolo (pp. 281-320). Egli formula poi una teoria eclettica dello sviluppo, cercando il meglio dalle sei scuole descritte (pp. 271-272; 321-335). La posizione eclettica è affermata dall’Autore come sua abituale, anche su questioni molto importanti (p. 231, nota 21). Un approccio alla teoria dello sviluppo attraverso gli spazi (pp. 337-354), fa concludere che oggi «del tutto assente è il concetto di sviluppo mondiale, dell’armonizzazione reciproca di tutti gli sforzi (…) Resta molto da fare, nei concetti, nella teoria e nella pratica. Non c’è alcuna ragione di temere gli approcci olistici, che sono totali, ma non hanno bisogno di essere totalitari» (p. 354).

    Teoria della pace
    Risalendo alla prima parte, la teoria della pace, ci limitiamo a richiamare l’attenzione su alcuni punti non ancora incontrati. A riguardo della dimensione politica, è necessario che l’Assemblea delle Nazioni Unite si evolva senza ambiguità verso un Parlamento mondiale (pp. 5, 7, 107), ciò che Galtung prevede probabile, ma non in tempi brevi (p. 493).
    Due capitoli problematici si interrogano sul contributo delle donne e della democrazia alla pace. Il capitolo “Donna: uomo = pace: violenza?” (pp. 73-84) assume come ipotesi di base, non nuova, che «gli aspetti femminile-alta empatia-orizzontale-centripeta dispongono alla pace; quelli maschile-bassa empatia-verticale-centrifuga alla violenza» (p. 73). Almeno «il 95% della violenza diretta è commessa dagli uomini» (p. 74). Ma perché questo? L’Autore chiama in causa l’interfaccia sessualità-violenza, una vicinanza neurologica tra orgasmo maschile e violenza. «È stato riportato che i soldati in combattimento hanno erezioni, come i boia e i loro “clienti”. Tutti ruoli soprattutto maschili» (p. 78). Ma la biologia può spiegare solo il 10-20 % di questo fenomeno (p. 79). «Il genere sessuale in se stesso è insufficiente se resta un fattore isolato» (p. 84): donne come Margaret Thatcher o Golda Meir, messe al vertice di strutture violente, sono state violente. Sono più decisivi i fattori strutturali e culturali, descrivibili nel linguaggio, nella religione, nelle strutture sociali, generazionali, urbane, comportamentali, nelle menti condizionate dal diverso rapporto di vicinanza fisica che maschi e femmine hanno nell’infanzia con la madre (pp. 78-82). Galtung valorizza spesso il ruolo delle donne nella costruzione della pace, anche se, proprio per il loro ruolo preminente nella nonviolenza, sono in gran parte invisibili nella società attuale (p. 220).
    Va contro l’opinione corrente il capitolo “Democrazia: dittatura = pace: guerra?” (pp. 91-126). Già Luigi Bonanate, in piena guerra fredda, circondava di molto scetticismo, con dati di fatto, l’affermazione «se tutti gli stati del mondo fossero democratici non potrebbero più scoppiare delle guerre» (Né guerra né pace, Franco Angeli editore, 1987, pp. 151-156). Galtung registra l’esistenza di un binomio cruciale: democrazia interna, belligeranza esterna (p. 91). Ovviamente, dal dire che le democrazie non sono necessariamente pacifiche non segue che le non democrazie siano necessariamente pacifiche (p. 106). «Dopo la seconda guerra mondiale i paesi più frequentemente impegnati in guerra sono stati gli Stati Uniti, la Gran Bretagna, la Francia e Israele, tutti democratici» (p. 92). «La democrazia è di fatto compatibile con pratiche di violenza su larga scala – bellicista, non solo belligerante» (p. 93). (Il bellicismo è l’inclinazione alla belligeranza). Le principali tesi dell’Autore su questo problema dicono: «Più la cultura è individualista e competitiva, più è probabile che il paese sia democratico e più è probabile che il paese, data la possibilità, sia belligerante» (p. 94). «Più alta la posizione nella piramide economica mondiale dei paesi, più probabile è che il paese sia democratico e belligerante» (p. 96).
    Il fatto è che «il sistema degli stati è fondamentalmente incompatibile con la pace» per queste ragioni: il patriarcato statale, l’arroganza e la segretezza, l’idea di essere causa di se stessi, l’avere il monopolio sui supremi strumenti di violenza ed essere inclini ad usarli; tutti mali più accentuati negli stati grandi e più che mai nei superstati. Ora, il sistema mondiale è quasi solo un sistema di stati, che vi sono rappresentati da ristrette élites, le quali hanno il monopolio sulla definizione degli interessi del loro stato; la somma degli interessi statali adattati tra loro viene creduta essere l’interesse mondiale (pp. 486-487).
    Durante la Guerra Fredda, la ricerca sulla pace adottò come descrittivo, non certo come normativo, il paradigma intersistemico “equilibrio di potere” (p. 487-488). La pace ottenuta dalla deterrenza era una pace bellica. Oggi abbiamo una pace penale, stabilita dal paradigma intrasistemico dell’autorità della legge emanata e sanzionata dalla parte più forte contro le più deboli. Questo paradigma «violento e vendicativo» non è un’alternativa pacifica al primo. Galtung, poste alcune domande obbligatorie ma tuttora senza una risposta ideale, non lo rifiuta totalmente, ma indica la direzione delle Commissioni di Verità, tentate in America Latina e Sudafrica. La più riuscita è quest’ultima, la quale, attraverso un difficile coraggioso dialogo tra responsabili e vittime è riuscita a configurare una pace migliore e più profonda della pace penale (p. 489-490).
    La pace è complessa, come la salute. «Più complesso il conflitto, più numerose le aperture per la sua trasformazione nonviolenta e creativa» (p. 144). Il semplicismo bipolare danneggia la ricerca della trasformazione. La violenza è una semplificazione astratta e irreale, una forzatura contro la vita.
    «La pace è un’idea rivoluzionaria; “la pace con mezzi pacifici” la definisce come una rivoluzione nonviolenta» (p. 196).

    Enrico Peyretti (7 settembre 2001)

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