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Risposte a sei domande

Cosa e' la nonviolenza

Rispondo alle domande, non facili, che recentemente mi ha rivolto l'amico
Daniele Rocchetti, con una certa reticenza perche', per affrontarle in modo
piu' articolato e approfondito di quanto non faccia in questa sede,
richiederebbe, almeno per me, piu' tempo e spazio di quello che ho
disposizione
10 dicembre 2003 - Giuliano Pontara
Fonte: http://lists.peacelink.it/pcknews/msg06864.html
La nonviolenza e' in cammino. 755. Foglio quotidiano di approfondimento proposto dal Centro di ricerca per la pace di Viterbo a tutte le persone amiche della nonviolenza. Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, tel. e fax: 0761353532, e-mail: nbawac@tin.it

1. Oggi pare emergere una contraddizione di fondo. Cresce il numero di
persone in tutto il mondo che reclamano e desiderano la pace eppure la
guerra e' tornata ad essere lo strumento privilegiato per la risoluzione dei
conflitti tra gli Stati. Come si spiega questo?

La prima cosa da dire e' che la maggior parte delle guerre che si sono
verificate negli ultimi vent'anni non sono state guerre tra stati, ma guerre
dentro gli stati, guerre civili - anche se poi nel retroscena hanno spesso
manovrato le grandi potenze, e anche le grandi multinazionali.
La seconda cosa da dire e' che la guerra, intesa come impiego massiccio,
organizzato e sistematico di metodi di lotta armata, e' sempre stato uno
"strumento privilegiato" al quale stati (vale a dire governi, elite e classi
dirigenti), e gruppi in conflitto dentro gli stati, hanno fatto ricorso
nella lotta per il potere (e tutto il resto che esso assicura). In
particolar modo, la guerra e' sempre stato uno (non dico l'unico) strumento
con cui sono stati creati e mantenuti - ma poi spesso anche distrutti - i
grandi imperi.
Oggi l'impero sono gli Usa (o meglio il complesso sistema di strutture
economico-politiche transnazionali fondate sulla potenza militare degli Usa)
e, come ogni impero, anche l'impero americano ricorre alla guerra come
strumento per il controllo di risorse, di regioni geopoliticamente
importanti, e per allargare vieppiu' il proprio dominio, ogniqualvolta la
guerra sia giudicata necessaria a tal fine, politicamente possibile, e
vendibile al popolo, in primo luogo a quello degli Stati Uniti.
Dall'intervento armato in Somalia e dalla prima guerra contro l'Iraq di
Saddam Hussein, attraverso le guerre contro la Yugoslavia, fino a quella
contro l'Afghanistan e alla seconda guerra contro l'Iraq, l'escalation della
"nuova" guerra imperiale (venduta ufficialmente di volta in volta in nome
del ripristino dell'ordine internazionale, dei diritti, della liberta',
della democrazia, della lotta al terrorismo e via dicendo) ha a sua volta
innescato una escalation della "nuova" guerra contro l'impero, fatta
anch'essa di battaglie combattute sui fronti piu' vari, a livello globale.
Il XXI secolo e' gia' profondamente segnato da questa nuova fase nel
processo di ulteriore globalizzazione della guerra.
Con l'ideazione e la costruzione di strumenti di morte e distruzione sempre
piu' potenti, addirittura capaci di distruggere buona parte del genere
umano, la guerra moderna, o come alcuni la chiamano, postmoderna, e'
diventata totale assumendo le dimensioni di un omicidio di massa che
coinvolge anche generazioni future. Quanti futuri abitanti del pianeta, oggi
ancora non nati, saranno uccisi o resi invalidi pestando su una dei milioni
di mine seminate nel corso delle guerre che gia' hanno fatto strage tra le
generazioni che li hanno preceduti? Quante vittime faranno ancora i
bombardamenti atomici del Giappone?
Di fronte alla nuova realta' rappresentata dalla guerra come omicidio di
massa, e ad una ulteriore escalation di essa, un numero crescente di persone
e' giunto alla conclusione che la guerra oggi e' diventata una via bloccata,
un metodo di conduzione dei conflitti che non e' piu' giustificabile.
Il movimento che cerca di opporsi ad essa e' in crescita. Milioni e milioni
di persone sono scese in strada per cercare di bloccare, all'ultimo momento,
la guerra contro l'Iraq. E secondo una recentissima ricerca fatta per conto
della Commissione europea su un campione di 7.500 persone appartenenti a
tutti e 15 i Paesi dell'Unione e riguardante gli atteggiamenti delle
popolazioni dell'Unione relativamente alla guerra contro l'Iraq, anche alla
luce di quanto sta avvenendo attualmente in quel Paese, risulta che in tutti
e 15 i Paesi, tranne uno, la maggioranza della popolazione condanna tuttora
la guerra. Si va da punte del 96% in Grecia, 86% in Austria, 81% in Francia,
attraverso il 79% in Spagna, il 60% in Italia, fino a poco piu' del 50% in
Inghilterra. Unica eccezione la Danimarca, in cui il 57% degli intervistati
si e' detto favorevole alla guerra. Ma, evidentemente, il movimento contro
la guerra non e' sufficientemente organizzato e, anche a livello globale,
manca tuttora di precisi sbocchi politici.

2. Chi e' il nonviolento? Come definire una personalita' nonviolenta?

A queste domande non vi sono risposte brevi e univoche, ma solo risposte
complesse e piu' o meno interessanti relativamente a certi scopi e contesti.
Per cercare queste risposte, e rendersi bene conto della loro complessita',
occorre iniziare col porre altre domande. Che importanza ha, in primo luogo,
la distinzione tra violenza e nonviolenza relativamente a metodi di
conduzione dei conflitti? Quali differenze rilevanti si vogliono evidenziare
definendo certi metodi come "violenti", altri come "nonviolenti"? Pure
differenze di ordine tattico? Oppure differenze di ordine morale? In tal
caso, piu' esattamente, di che tipo? Vi possono essere metodi nonviolenti
cui, in determinati contesti, non e' moralmente lecito ricorrere? Oppure
metodi nonviolenti sono quelli, e solo quelli, che sono (ritenuti)
moralmente leciti? In tal caso quali? E perche'? Se si pongono queste
domande non e' difficile concludere che la questione essenziale non e' tanto
quella di definire le nozioni di violenza e nonviolenza (il dibattito su
questo punto e' stato spesso assai sterile), quanto piuttosto quella di
stabilire (con argomenti) quali metodi di conduzione dei conflitti risultino
moralmente leciti o giustificabili sulla base di criteri generali
criticamente accettati. Questo e' un compito notoriamente molto difficile e
complesso, e le risposte cui si giunge, di regola, non sono (mai state)
univoche.
Vi sono metodi di conduzione dei conflitti che comportano togliere la vita
e/o infliggere gravi sofferenze, fisiche o psichiche, a membri del gruppo
avversario contro la loro volonta'. Molti ritengono che la sofferenza sia un
male intrinseco (quanto meno al mondo ce n'e', tanto meglio), e che tale sia
anche la morte (quanti meno morti si causano, e quante piu' vite si salvano,
tanto meglio). Molti ritengono pure che l'autonomia di una persona sia un
bene e la violazione di essa un male.
La guerra, condotta con strumenti espressamente ideati, sempre piu'
perfezionati e costruiti al fine di uccidere, causare grandi sofferenze,
violare l'autonomia delle persone, comporta una sistematica inflizione di
tali mali ad una moltitudine di esse. Di qui l'acutezza con cui e' sentito
il problema della sua giustificabilita', e l'esigenza, tra coloro che
prendono i suddetti giudizi di valore sul serio, di trovare ragionate,
plausibili risposte ad esso. Di qui anche la ricerca continua di metodi di
conduzione dei conflitti alternativi a quelli di cui consiste la guerra,
metodi di lotta non armata, incruenta, che favoriscano la trasformazione dei
conflitti bloccando quei processi di crescente polarizzazione, odio,
sfiducia, deumanizzazione, brutalizzazione, militarizzazione che alla guerra
sono intrinsecamente connessi.
Ma per trasformare stabilmente i conflitti occorre che i metodi di lotta
impiegati diano all'avversario contro cui sono rivolti sufficienti garanzie
di essere incruenti, di non costituire una minaccia ai suoi interessi
vitali, alla sua vita, alla sua incolumita' fisica e mentale. A tal fine
l'avversario deve essere persuaso della buona fede di chi impiega siffatti
metodi incruenti di lotta, persuaso che tali metodi sono scelti non per pure
ragioni tattiche, e quindi instabili (oggi mi oppongo in modo non armato, ma
domani posso anche ricorrere alle armi), bensi', anche, per ragioni piu'
profonde e stabili - ragioni che, da ultimo, affondano le loro radici nel
rifiuto morale della guerra, e piu' in generale della lotta armata.
Questo rifiuto morale puo' essere motivato in vari e diversi modi a seconda
della concezione etica che si accetta (religiosa, laica, assolutistica,
consequenzialistica, ecc.). Non mi dilungo qui su questo punto - noto solo
che, quale che sia la concezione etica su cui si fonda, il rifiuto morale
della guerra comporta, sul piano psicologico, una altissima inibizione
contro l'uso di metodi di lotta volti a uccidere, straziare, rendere
invalidi, distruggere psicologicamente degli esseri umani con cui si e' in
conflitto.
L'attore credibile di trasformazione dei conflitti non ha quindi armi di
distruzione, ne' cerca di procurarsele. Ma per poter (cercare di)
trasformare stabilmente i conflitti il rifiuto morale-psicologico di tali
metodi di lotta non basta. Occorrono anche altre qualita': la capacita di
analisi dei conflitti in cui si e' coinvolti; la capacita' di vederli anche
mettendosi dal punto di vista dell'altra parte; la capacita' di ascoltare le
ragioni dell'altro e la connessa disposizione al dialogo, anche al
compromesso; una buona dose di fiducia nell'altro, intesa come una
disposizione ad attendersi dall'altro che egli sia motivato ad interagire in
modi umani e cooperativi quando lo si mette di fronte a comportamenti umani
e cooperativi; la capacita' di inventare metodi di lotta adatti alla
situazione conflittuale in cui ci si trova e la capacita' di sobbarcarsi dei
sacrifici che l'impiego di essi comporta; e poi coraggio e pazienza.

3. Perche' si fa cosi' fatica ad essere nonviolenti?

Quanto sia difficile essere qualcosa dipende da cio' che si vuole essere,
dai valori e ideali che uno si pone: quanto piu' essi sono esigenti, tanto
piu' difficile adeguare coerentemente ad essi la propria condotta e la
propria vita, e, anche, tanto maggiore il rischio dell'ipocrisia - e, pure,
di frustrazioni profonde.
Qui sorge una domanda difficile: in un mondo in cui si sa che si puo'
scontrarsi in conflitto con persone che hanno inibizioni assai basse nei
confronti dell'impiego di metodi anche estremamente cruenti, e' desiderabile
coltivare al massimo possibile in noi stessi, e in coloro sui quali possiamo
influire attraverso opportuni metodi educativi, tutta la costellazione di
qualita' proprie dell'attore di trasformazione dei conflitti, a cominciare
dal rifiuto di ogni metodo di lotta armata in ogni tipo di situazione?
Precludere a se stessi, e nei propri figli, nella misura in cui e' in nostro
potere scegliere (altro grande problema) certe strade, tagliarsi, e tagliere
loro, definitivamente certi ponti alle spalle?
Confesso che e' sempre stata una domanda che mi ha intrigato - sia a livello
teorico, sia, e piu' angosciosamente, a livello pratico.
I conflitti sono parte della realta' umana, ci sono dovunque, a tutti i
livelli, "dalla famiglia all'Onu", sono ineliminabili. Di per se' il
conflitto non ha alcun valore, ne' positivo ne' negativo. Quello che conta
sono gli atteggiamenti con cui si affronta e i metodi con cui si conduce
perche' da questi dipendono, almeno in parte, gli esiti, positivi o
negativi, che ne scaturiscono.
Affrontare i conflitti, partecipandovi attivamente, e' sempre una fatica, a
volte maggiore, a volte minore, a seconda del conflitto, della situazione in
cui si verifica, e della persona che si e', e da come sono le persone che ci
si trova di fronte, e intorno.
Per le stesse ragioni, costa fatica trasformarli, condurli in modi
incruenti, cosi' come costa fatica polarizzarli e condurli in modi cruenti.
In situazioni conflittuali acute la scelta di metodi non armati, incruenti,
puo' essere difficile per la semplice ragione (semplice per modo di dire)
che non vi e' sufficiente conoscenza delle loro potenzialita' e delle
situazioni in cui essi sono stati impiegati con successo. In altre
situazioni puo' essere resa difficile dalla assuefazione alla lotta armata,
come in Colombia, dove il conflitto armato tra governo e squadroni
paramilitari da una parte, e i gruppi guerriglieri dall'altra, continua
ininterrotto da quarant'anni, mietendo migliaia di vittime ogni anno, senza
peraltro trovare alcun sbocco politico.
La pace e' faticosa, ma non necessariamente piu' di quanto lo sia la guerra.
La lotta non armata di tipo satyagraha condotta da Gandhi e dai suoi seguaci
contro il dominio colonialista britannico, o quella della popolazione nera
americana scesa in lotta incruenta assieme a Martin Luther King contro il
razzismo che (tuttora) mina alla base la societa' statunitense, costo'
certamente grandi fatiche e grandi sacrifici a tutti coloro che vi si
coinvolsero - ma quali fatiche e sacrifici, anche di vite umane, non sarebbe
costato una ulteriore polarizzazione di tali conflitti attraverso il ricorso
alla lotta armata?

4. La nonviolenza oltre che essere una scelta etica puo' essere una scelta
politica credibile e praticabile?

La scelta motivata di metodi incruenti di conduzione dei conflitti per
ragioni etiche, puo' certamente essere una scelta allo stesso tempo
politica. Proprio come lo puo' essere la scelta di ricorrere alla lotta
armata. Etica e politica fu la scelta dei metodi di lotta fatta da Gandhi;
come tale fu la scelta di quelli impiegati da "Che" Guevara. Gandhi stesso,
del resto, pensava che, in determinate situazioni, certe forme di lotta
armata potessero essere moralmente giustificate - almeno in relazione a
persone che non credevano nei metodi di lotta da lui impiegati e proposti e
per le quali l'unica scelta alternativa al lottare in modo armato fosse
quella di rinunciare del tutto alla lotta.
E perche' mai la scelta di metodi incruenti di conduzione di un conflitto,
fatta su basi etiche, non potrebbe anche essere una scelta politica? Di
fatto, lo e' stata tante volte.
Come e' possibile la polarizzazione e la militarizzazione dei conflitti
attraverso l'impiego di forme di lotta armata, altrettanto possibile e' la
loro trasformazione attraverso l'impiego di metodi alternativi di lotta.
Pur con tutti i suoi limiti e le possibilita' di essere strumentalizzato, il
metodo democratico di conduzione del conflitto, fondato su tutta una serie
di regole procedurali che si presuppongono rispettate da tutte le parti
coinvolte, ha segnato una importantissima tappa storica nel tentativo di
trasformazione dei conflitti da mortali, o potenzialmente tali, in
incruenti.
E vi e' una lunghissima e ricchissima tradizione di lotte non armate e
incruente fatte per scopi sociali, economici, politici. Alcune furono scelte
per pure ragioni tattiche, ma altre per piu' profonde e stabili ragioni
etiche. Alcune ebbero pieno successo, altre meno, altre furono sconfitte.
Non vi e' alcun tipo di lotta che garantisca sempre, e a priori, il
successo.
Le dure lotte non armate delle classi operaie per la conquista e difesa di
diritti sacrosanti ebbero spesso successo. La rivolta popolare non armata
contro lo Scia' in Iran riusci' nell'obiettivo di cacciarlo dal potere. Le
lotte non armate nel subcontinente indiano raggiunsero alla fine l'obiettivo
di cacciare i dominatori inglesi. Lo stesso tipo di lotta popolare pose fine
alla dittatura di Marcos nelle Filippine. La resistenza non armata da parte
della popolazione danese alle politiche di persecuzione contro gli ebrei ivi
residenti, oltre che salvare la vita ad un gran numero di ebrei, ebbe
tangibili effetti umanizzanti anche sulle persone che presiedevano a tale
politica, come ha evidenziato, tra altri, Hannah Arendt in alcune pregnanti
pagine del suo libro La banalita' del male.
Tutte queste, e tante altre lotte non armate che si sarebbero potute
ricordare, furono fatte, spesso in situazioni di tensione e conflitto
estremamente acuti, in grandissima parte da donne e uomini altrettanto
normali quanto quelli che hanno condotto lotte armate - ne' santi, ne'
specchi di virtu'. Niente di sorprendente: alla "banalita' del male"
corrisponde "la banalita' del bene".

5. Un'accusa mossa al pensiero e soprattutto alla prassi nonviolenta e'
quella di arrivare "dopo" i conflitti. Di non essere mai dentro le questioni
in gioco... Come si puo' rispondere?

Un risposta a questa domanda e' in parte gia' contenuta in quella alla
domanda precedente. La trasformazione incruenta dei conflitti puo' venire
prima che essi diventino cruenti o addirittura mortali o dopo che lo sono
stati. Nel primo caso si chiama prevenzione, nel secondo riconciliazione.
Tanto l'una quanto l'altra e' un fenomeno che si e' piu' volte verificato
nella storia. La divisione tra Svezia e Norvegia, all'inizio del secolo
corso, avvenne attraverso trattative e in modo del tutto incruento; cosi'
anche la divisione tra Repubblica Ceca e Repubblica Slovacca. Oggi in Sud
Africa, Rwanda, Nicaragua, Balcani, Timor Est e vari altri paesi tormentati
da sanguinosissimi conflitti sono in atto processi di riconciliazione,
certamente difficili, perche' la riconciliazione e' difficile. Ma nessuna
societa' puo' svilupparsi e fiorire senza una vasta pratica giornaliera di
trasformazione dei conflitti che si verificano in seno ad essa, senza
continui atti di reciproca fiducia, perche', alla fin fine, la fiducia e' il
cemento della societa'.

6. Tu hai studiato a lungo Gandhi e il suo pensiero. Dove sta oggi
l'attualita' del Mahatma?

Gandhi visse in un secolo di eccidi di massa di proporzioni mai viste prima
nella storia umana. Un secolo in cui si verifico' la piu' impressionante e
rapida corsa ad armamenti di distruzione di cui abbiamo conoscenza: nel giro
di soli trent'anni si passo' dall'uso di aerei da bombardamento rudimentali
verso la fine della prima guerra mondiale ai bombardamenti atomici di
Hiroshima e Nagasaki con cui si concluse la seconda. Di fronte a questa
nuova barbarie, Gandhi si impegno' durante l'intero arco della sua lunga
vita nella costante, infaticabile ricerca, sul campo, di metodi alternativi
di conduzione dei conflitti, sviluppando sempre di piu' la pratica, e anche
la teoria, di quella strategia di trasformazione dei conflitti cui egli
diede il nome di satyagraha. Questa ricerca, sia pratica sia teorica, di
Gandhi e' tuttora di grandissima attualita' visto il bisogno, anzi
l'impellente necessita', di uscire dal gorgo della nuova escalation della
guerra - quella "infinita" e quella "santa" che si nutrono reciprocamente,
prospettando ulteriori terribili scenari di carneficine di massa.
Gandhi lotto' duramente per quarant'anni contro il dominio coloniale inglese
nel subcontinente indiano. Ma la sua fu anche una lotta contro il processo
di occidentalizzazione del mondo, oggi chiamato globalizzazione; quel
processo attraverso cui l'Occidente, da cinque secoli a questa parte, impone
sempre di piu' i propri interessi, i propri valori, le proprie istituzioni,
la propria cultura, il proprio concetto di civilta', la propria lingua
(prima lo spagnolo e il portoghese, poi il francese, ora l'inglese) grazie
alle sue enormi e sempre crescenti capacita' militari, tecnologiche e, oggi,
mediatiche. Per ostacolare questo processo, e la minaccia che esso per
Gandhi costituiva per la sopravvivenza di altre culture e di altri concetti
di civilta', in primo luogo la cultura e civilta' indu', egli insisteva
sulla indipendenza economica, morale e politica di un popolo attraverso il
pieno controllo sulle proprie risorse e la valorizzazione - pur critica -
della propria cultura, delle proprie tradizioni, della propria lingua.
Questo e' ancora un messaggio di grandissima attualita'.
Gandhi aveva un profondo rispetto per la democrazia, intesa come controllo
popolare ed ugualitario dal basso sulle istituzioni fondamentali della
societa', ma denunciava le politiche sfruttatrici delle cosiddette
democrazie occidentali nei confronti delle culture e dei popoli piu' deboli
della terra come "una forma diluita di nazismo e di fascismo". Nel 1942, in
piena seconda guerra mondiale, scriveva che gli Usa e la Gran Bretagna "non
hanno alcun diritto di parlare di protezione della democrazia, di protezione
della civilta' e della liberta', fintantoche' il cancro della supremazia dei
bianchi non e' stato completamente distrutto". Parole tuttora di grandissima
attualita', viste le politiche protezionistiche - di marca neocolonialista -
dei paesi nord-occidentali nei confronti di quelli del Sud, le loro doppie
politiche nei confronti dei diritti umani e dei popoli, proclamati
universali ma continuamente violati dalla realpolitik dei loro governi, piu'
o meno democraticamente eletti (Bush), e le nuove guerre dell'impero per il
controllo del petrolio, dei mercati, e per imporre i propri modelli di
societa' ai popoli del mondo.
Gandhi vide anche molto presto e bene i grandi rischi che un industrialismo
sfrenato di tipo occidentale, attraverso il suo sfruttamento predatorio
delle risorse, rinnovabili e no, del pianeta comportava per l'ambiente
ecologico, e la minaccia che cio' costituiva per interessi vitali di
generazioni future. La sua lotta contro la "civilta' delle macchine",
tacciata di oscurantismo, fu in seguito rivalutata, specie dai movimenti
ecologici che si sono andati sviluppando negli ultimi cinquant'anni. Anche
da questo Gandhi viene un messaggio che rimane tuttora di notevole
attualita'.
Il Mahatma riteneva altresi' che, in un mondo in cui la popolazione sta
crescendo sempre piu' rapidamente, vi fosse comunque "abbastanza da
soddisfare i bisogni di ciascuno, ma non abbastanza da saziare l'ingordigia
di alcuno". Proponeva una societa' del "benessere di tutti", in cui risorse
basilari e possibilita' reali di sviluppo personale sono distribuite in modo
uguale fra tutti e lotto' per migliorare le condizioni dei gruppi piu'
poveri ed emarginati. Additava un modello di societa' fondata sulla
cooperazione e la solidarieta' piuttosto che sulla concorrenza e sul
tornaconto egoistico, sul risparmio invece che sullo spreco, sul potere di
tutti invece che su quello di pochi. In modo particolare era contrario alla
concentrazione del potere economico nelle mani di pochi grandi gruppi,
auspicando invece un controllo democratico su tutte le decisioni economiche
da parte di tutti coloro sui cui interessi essenziali queste decisioni
incidono. Discorso piu' che mai attuale in un mondo in cui il mercato e'
sempre piu' libero ma solo per un numero sempre minore di attori
multinazionali e transnazionali sempre piu' forti, le disuguaglianze sociali
ed economiche continuano a crescere, sia a livelli locali sia a livello
globale, i gruppi piu' poveri vengono ulteriormente impoveriti, gli spazi di
controllo democratico vengono sempre piu' ridotti in nome della
nuova-vecchia ideologia dello stato minimo (peraltro armato fino ai denti),
in un mondo in cui cresce il disprezzo per i "deboli", coloro che non hanno
potere di acquisto e potere di contrattazione, e per i miti, coloro che non
hanno la capacita' di farsi strada a gomitate.
Un altro messaggio di grande attualita' viene dall'ecumenismo teorizzato da
Gandhi nei suoi scritti e praticato giornalmente nella sua vita. Gandhi vede
le varie religioni positive -inclusa quella induista, cui sempre disse di
appartenere - come manifestazioni parziali di una piu' generale religiosita'
universale che per lui essenzialmente si esprime non in strutture
ecclesiastiche esclusive, bensi' in una costante, aperta ricerca di quella
che egli chiamava la Verita' (con la "v" maiuscola), nella coscienza del
fallibilismo proprio della natura umana, per cui nessuno, in nessun campo,
tanto meno in quello religioso, puo' mai dirsi certo di possederla. Di qui
il suo profondo interesse per i testi basilari e considerati sacri nelle
varie religioni, il suo invito alla tolleranza basata sullo sforzo di
conoscere la religione dell'altro, il suo rifiuto di ogni missionarismo,
l'invito al credente di ogni religione ad approfondire la propria fede
religiosa fino a giungere a quel fondamento - essenzialmente etico - che
Gandhi riteneva comune ad ogni religione; di qui la sua costante preghiera
che ogni cristiano, ogni musulmano, ogni indu' diventasse un migliore
cristiano, un migliore musulmano, un migliore indu'. Anche questo e' un
messaggio di grande attualita' in un mondo in cui i fondamentalismi
religiosi conducono al fanatismo e l'indifferenza e' scambiata per
tolleranza.

Note:

[Siamo assai grati a Giuliano Pontara (per contatti: giuliano.pontara@philosophy.su.se ) per averci messo a disposizione il testo
di questa sua intervista pubblicata recentemente su "Via Po", l'inserto
culturale di "Conquiste del Lavoro", il quotidiano della Cisl nazionale;
essa comparira' prossimamente anche su "Settimana", il settimanale delle
Edizioni Dehoniane; ed a gennaio sul "Cenacolo", la rivista dei Padri
Sacramentini. Giuliano Pontara e' uno dei massimi studiosi della nonviolenza
a livello internazionale. E' nato a Cles (Trento) il 7 settembre 1932. In
seguito a forti dubbi sulla eticita' del servizio militare, alla fine del
1952 lascia l'Italia per la Svezia dove poi ha sempre vissuto. Ha insegnato
Filosofia pratica per oltre trent'anni all'Istituto di filosofia
dell'Universita' di Stoccolma. E' in pensione dal 1997. Negli ultimi
quindici anni Pontara ha anche insegnato come professore a contratto in
varie universita' italiane tra cui Torino, Siena, Cagliari, Padova, Bologna,
Imperia, Trento. Pontara e' uno dei fondatori della International University
of Peoples' Institutions for Peace (Iupip) - Universita' Internazionale
delle Istituzioni dei Popoli per la Pace (Unip), con sede a Rovereto (Tn), e
dal '94 e' coordinatore del Comitato scientifico della stessa e direttore
dei corsi. Dirige per le Edizioni Gruppo Abele la collana "Alternative", una
serie di agili libri sui grandi temi della pace. E' membro del Tribunale
permanente dei popoli fondato da Lelio Basso e in tale qualita' e' stato
membro della giuria nelle sessioni del Tribunale sulla violazione dei
diritti in Tibet (Strasburgo 1992), sul diritto di asilo in Europa (Berlino
1994), e sui crimini di guerra nella ex Jugoslavia (sessioni di Berna 1995,
come presidente della giuria, e sessione di Barcellona 1996). Pontara ha
pubblicato libri e saggi su una molteplicita' di temi di etica pratica e
teorica, metaetica e filosofia politica. E' stato uno dei primi ad
introdurre in Italia la "Peace Research" e la conoscenza sistematica del
pensiero etico-politico del Mahatma Gandhi. Ha pubblicato in italiano,
inglese e svedese, ed alcuni dei suoi lavori sono stati tradotti in spagnolo
e francese. Tra i suoi lavori figurano: Etik, politik, revolution: en
inledning och ett stallningstagande (Etica, politica, rivoluzione: una
introduzione e una presa di posizione), in G. Pontara (a cura di), Etik,
Politik, Revolution, Bo Cavefors Forlag, Staffanstorp 1971, 2 voll., vol.
I, pp. 11-70; Se il fine giustifichi i mezzi, Il Mulino, Bologna 1974; The
Concept of Violence, Journal of Peace Research , XV, 1, 1978, pp. 19-32;
Neocontrattualismo, socialismo e giustizia internazionale, in N. Bobbio, G.
Pontara, S. Veca, Crisi della democrazia e neocontrattualismo, Editori
Riuniti, Roma 1984, pp. 55-102; tr. spagnola, Crisis de la democracia,
Ariel, Barcelona 1985; Utilitaristerna, in Samhallsvetenskapens klassiker, a
cura di M. Bertilsson, B. Hansson, Studentlitteratur, Lund 1988, pp.
100-144; International Charity or International Justice?, in Democracy State
and Justice, ed. by. D. Sainsbury, Almqvist & Wiksell International,
Stockholm 1988, pp. 179-93; Filosofia pratica, Il Saggiatore, Milano 1988;
Antigone o Creonte. Etica e politica nell'era atomica, Editori Riuniti, Roma
1990; Etica e generazioni future, Laterza, Bari 1995; tr. spagnola, Etica y
generationes futuras, Ariel, Barcelona 1996; La personalita' nonviolenta,
Edizioni Gruppo Abele, Torino 1996; Guerre, disobbedienza civile,
nonviolenza, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1996; Breviario per un'etica
quotidiana, Pratiche, Milano 1998; Il pragmatico e il persuaso, Il Ponte,
LIV, n. 10, ottobre 1998, pp. 35-49. E' autore delle voci Gandhismo,
Nonviolenza, Pace (ricerca scientifica sulla), Utilitarismo, in Dizionario
di politica, seconda edizione, Utet, Torino 1983, 1990 (poi anche Tea,
Milano 1990, 1992). E' pure autore delle voci Gandhi, Non-violence,
Violence, in Dictionnaire de philosophie morale, Presses Universitaires de
France, Paris 1996, seconda edizione 1998. Per Einaudi Pontara ha curato una
vasta silloge di scritti di Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza,
Einaudi, Torino 1973, nuova edizione Torino 1996, cui ha premesso un ampio
studio su Il pensiero etico-politico di Gandhi, pp. IX-CLXI. Una piu' ampia
bibliografia degli scritti di Giuliano Pontara (comprendente circa cento
titoli) puo' essere letta nel n. 380 del 10 ottobre 2002 di questo
notiziario]

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