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Cultura della pace (gennaio 2000)

La nonviolenza e la persona umana

I - Il valore inviolabile
II - Dignità, alterità, socialità
III - Perché devo rispettare gli altri?
11 febbraio 2004 - Enrico Peyretti
Fonte: Lezione alla Scuola di fornazione degli obiettori del Comune di Firenze

Corso di formazione alla nonviolenza
e alla difesa popolare nonviolenta
per gli obiettori del Comune di Firenze

La nonviolenza
e la persona umana

Firenze, 24 gennaio 2000

«Se comprendiamo la persona
comprendiamo il dovere della nonviolenza»

Relazione di Enrico Peyretti
dell'Ipri, Italian Peace Research Institute, via Garibaldi 13, 10122 Torino
tel 011.53.28.24; fax 011. 51.58.000; e-mail: regis@arpnet.it ; www.arpnet.it/~regis
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Indice

I - Il valore inviolabile
1- Premesse
2- Valore e diritti della persona
3- L'idea di persona
4- La crisi, le cose intollerabili, l'impegno
5- Il paradosso del valore inviolabile

II - Dignità, alterità, socialità
6- Caratteri dell'impegno
7- Le tre dimensioni della persona
8- L'azione e la violenza

III - Perché devo rispettare gli altri?
9- L'etica della nonviolenza
10- La politica della nonviolenza

Appendice: La personalità nonviolenta

Letture consigliate:
Giuliano Pontara, La personalità nonviolenta, Ed. Gruppo Abele, Torino 1996, L. 14.000
Paul Ricoeur, La persona, Morcelliana, Brescia 1997, L. 12.000

1- PREMESSE
In un corso di aggiornamento per insegnanti, ad Aosta, un gran professore di filosofia morale, al termine della tavola rotonda, disse: «Ringrazio tutti i relatori per avere rispettato i tempi, che è rispetto degli altri». Io nel dibattito gli chiesi: «Perché bisogna rispettare gli altri? Non è lo stesso ingannarli, abusarne? È solo un problema pratico, per evitare la ritorsione e la condanna? O c'è una ragione sostanziale per cui devo rispettare gli altri?». Non volle rispondermi.
Qui noi ci chiediamo: perché non si deve fare violenza alle persone umane? C'è la regola universale: Non uccidere. Ma perché non uccidere? O anche: Uccidere, perché no?
Ascoltiamo questo testo di Nietzsche, del 1880-81: «Sembra attualmente che sotto ogni genere di nomi falsi ed erronei, e soprattutto in una grande mancanza di chiarezza, vengano fatti i primi tentativi da parte di coloro che non si mantengono legati ai costumi e alle leggi vigenti, per organizzarsi e per crearsi con ciò un diritto: essi che fino ad oggi, tacciati di delinquenti, liberi pensatori, gente scostumata e ribalda, vissero corrotti e corruttori, in balia della loro condizione eslege e della cattiva coscienza. Nel suo insieme, si dovrebbe trovar tutto questo giusto e buono, anche se rende pericoloso il secolo venturo e mette ad ognuno il fucile in spalla». Testo profetico, eccoci col fucile in spalla. Non auspicava il libero amore, ma il libero terrore. (Aurora, 164; ho già citato questo testo in Al di là del non uccidere, Servitium 1989, p. 101).
Ascoltiamo anche questo testo di Mencio (filosofo cinese del 4° secolo a. C., 372-289 a.C.): «Tutti gli uomini hanno un animo sensibile all'altrui sofferenza. (...) La ragione per cui affermo che tutti gli uomini hanno un animo sensibile all'altrui sofferenza è la seguente: supponi che vi siano delle persone che all'improvviso vedono un bimbo mentre sta per cadere in un pozzo. Ebbene, tutte proveranno in cuor loro un senso di apprensione e di sgomento, di partecipazione e di compassione. Questa reazione non dipende certo dall'esigenza di mantenere buoni rapporti con i genitori del bambino, né dal desiderio di essere elogiati da vicini ed amici, e neppure perché disturbino le grida del bambino. Da tutto questo si può arguire che non sono uomini quanti sono privi di un animo sensibile ai sentimenti della partecipazione e della compassione, della vergogna e dell'indignazione, della deferenza e dell'acquiescenza, e del senso di ciò che è giusto e di ciò che non è giusto». (cfr. P.C. Bori, S. Marchignoli, Per un percorso etico tra culture. Testi antichi di tradizione scritta, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1966, pp. 55-56).
Chi è, che cosa è questa persona umana che non merita violenza? Che azione è la violenza sulla persona, che ci offende e ci fa soffrire anche quando non ci tocca direttamente? Che cosa significa che la persona è inviolabile? Se comprendiamo la persona comprendiamo il dovere della nonviolenza.

2- VALORE E DIRITTI DELLA PERSONA
Oggi il valore della persona si chiama "Diritti umani" (DH). C'è l'intuizione universale e perenne della cosiddetta Regola d'oro (nella forma negativa: non fare agli altri quel che non vorresti che facessero a te; nella forma positiva: fai agli altri quel che desideri che essi facciano a te).
C'è la Dichiarazione dei DH del 1948. I DH si sono evoluti da universali astratti, a particolari concreti, fino ad universali concreti:
1) erano un dover-essere morale, filosofico, un diritto morale; erano diritti "deboli";
2) sono divenuti diritti costituzionali: le dichiarazioni del 1776 negli Usa, del 1789 in Francia, fino alla nostra Costituzione del 1948. Diritti "forti", positivi, effettivi, ma solo entro quello stato, diritti del cittadino, non "dell'uomo";
3) la Dichiarazione del 1948 raggiunge un livello superiore: sono diritti del cittadino del mondo; ma è una fase ancora incompiuta: occorre a) l'adesione di tutti gli stati e tutte le culture; b) la garanzia di tutela effettiva.
Perché rispettare i diritti umani? Quel è il loro fondamento?
Per Bobbio il problema non è fondarli (dato che mutano nel tempo) ma difenderli. Eppure "fondarli" significa averne una convinzione forte e difendibile per non offenderli noi e per difenderli contro chi li viola e ne giustifica le violazioni.
Per Francesco Compagnoni non è necessaria una giustificazione teorica, bastano le tradizioni morali (regola d'oro). Tanti non sanno fondarli ma li conoscono di conoscenza intuitiva (v. Mencio) e li difendono; Bobbio, scettico sulla loro fondabilità teorica, ne è un grande difensore.
Ma oggi c'è scetticismo e nichilismo morali (v. il testo di Nietzsche); la violenza (che è offesa dei DH) viene giustificata persino per difendere proprio i DH (vedi la guerra per il Kossovo).
Eppure sono una conquista. Bobbio ha detto: il «riconoscimento generalizzato» dei DH è «l'unico vero progresso che riesco a vedere nel '900» (intervista a La Stampa, 30.12.99 e molte altre volte).
Ma è proprio vero che sono un progresso acquisito? Sì, per un verso (dichiarazioni, costituzioni, ideologia democratica, etica delle religioni,..); no per un altro: David Riffe scrive: Clinton fa una guerra per i DH, ma con la Cina «ha dato apertamente la priorità all'economia piuttosto che ai DH»; i movimenti di difesa dei DH, più che premere sui governi devono riuscire a convincere l'opinione pubblica dei paesi democratici, che non è veramente disposta a pagare i costi di una piena difesa e attuazione dappertutto dei DH (The New York Times Magazine, riportato in Internazionale 14.1.2000).

3- L'IDEA DI PERSONA
Il termine e il concetto di persona è il più adatto a dire il soggetto dei DH (così Paul Ricoeur, La persona, Morcelliana, Brescia 1997, p. 26-27).
Facciamo una ministoria della parola persona: significava inizialmente la maschera teatrale; poi l'individuo con un ruolo nel mondo, datogli dal destino (personaggio della tragedia greca); quindi il soggetto di diritti (a differenza dello schiavo e delle cose). Un grande impulso al concetto è venuto dalla teologia cristiana della Trinità divina: ogni persona divina sussiste, in perfetta unità ma senza confusione con le altre persone, chiamate nella tradizione Padre, Figlio, Spirito santo. Il Padre è vita, essere, il Figlio è Parola, espressione, lo Spirito santo è amore e unità tra i due. Dunque l'uno, l'altro, la loro unità e distinzione. Un'immagine di ciò è nella nostra stessa personalità (identità - espressione - amore) e nella coppia umana realizzata, o in un'altra buona relazione sociale: l'uno, l'altra, la loro unità; identità, differenza, unità. Sono queste le tre dimensioni della persona umana. È il rapporto con altre persone che rivela la persona.

4- LA CRISI, LE COSE INTOLLERABILI, L'IMPEGNO
Il concetto di persona deriva da un atteggiamento preso nella vita, che orienta la riflessione, la ricerca di nuovi concetti. (cfr Ricoeur, op. cit. p. 28-33). Gli elementi di questo atteggiamento che fa pensare la persona sono: le crisi; le cose intollerabili; l'impegno.
1- Le grandi crisi del '900 che hanno sconvolto degli "ordini stabiliti" hanno fatto chiedere: qual è il mio posto nell'universo? Chi sono i miei amici? Chi i miei avversari? Che cosa è bene e cosa è male?
2- Insieme a questa domande sconvolgenti sorge una evidenza: ci sono delle cose intollerabili, p. es. lasciar cadere nel pozzo quel bambino di Mencio, guardarlo con indifferenza, o addirittura gettarvelo per qualche utilità, o così per nulla; oppure, nella immensa crisi del 1945, il nazismo come massima pretesa di stabilire e imporre con violenza l'ineguaglianza persino biologica tra gli esseri umani, super-uomini e sotto-uomini, popoli signori e popoli schiavi. Da quella intollerabilità nacquero la Dichiarazione dei DH, la nostra Costituzione, come impegni-antidoti.
3- Se c'è qualcosa che non posso tollerare ecco che questo mi impegna ad agire: l'impegno è un criterio col quale si individua la persona. Le cose non si impegnano da sole, possono "essere impegnate al monte di pietà", ma non gli nasce dentro l'impegno autonomo; se le interpelli non rispondono, come noi invece rispondiamo all'appello anche muto del bimbo in pericolo sul bordo del pozzo. La persona sente in sé stessa l'impegno, si impegna, si dà in pegno, non si appartiene più, ha una dimensione che gli oggetti non hanno, tutti chiusi e limitati in sé stessi. L'appello altrui ci costituisce persone responsabili (tenute a rispondere, in grado di rispondere). La persona che sente in sé stessa l'impegno, l'obbligo non contrattato, si identifica in una causa che la trascende. La persona trascende, supera se stessa: «l'homme dépasse l'homme» (questo pensiero di Pascal era citato spesso da Balducci).
La persona irresponsabile, che non risponde all'appello, che non si impegna, non cessa di essere persona, ma è come congelata, ibernata, non svolge la sua natura e dignità, rimane al di sotto di se stessa.
Nella crisi c'è un orientamento: dedicarsi contro un male intollerabile, anche a rischio, e per una ragione degna nella quale si identifica il senso e il valore della esistenza della persona. Questa convinzione, questo "essere presi", con-vinti, risponde alla crisi così: «ecco ho trovato il mio posto, anche nello sconvolgimento dell'ordine stabilito».

5- IL PARADOSSO DEL VALORE INVIOLABILE
Le crisi del '900 hanno permesso di far emergere l'idea di persona, di diritti umani. La loro offesa ha manifestato di nuovo il loro valore inviolabile. Infatti, c'è un paradosso del valore: l'offesa non lo distrugge, ma lo esalta! Il valore della dignità inerente alla persona umana è differente da tutte le realtà materiali, perché non può essere distrutto: la vittima dotata di valore e diritto, anche disonorata non è disonorata, anche uccisa non è uccisa, non è annullata, anzi suscita attenzione e sensibilità per il valore offeso! La vittima è martire, cioè testimone del valore comune ad ogni persona. L'atto che la colpisce si smentisce nel suo stesso compiersi. Mi ricordo qui di una parola dello stesso Nietzsche: «Chi vuole uccidere il proprio nemico consideri bene se proprio con ciò non lo rende dentro di sé eterno». Ma ancor meglio dice Aldo Capitini: «Se io non uccido l'altro, è segno che mi porto in un punto intimo di amore infinito per lui, e così posso fare per tutti: allora, io li sento come qualche cosa di più che esseri annientabili; li sento superiori alla possibilità di scomparire, li sento infinitamente presenti» (Elementi di un'esperienza religiosa, Cappelli, ristampa anastatica della II ediz. 1947, Bologna 1990, p. 62).
Paolo Ricca ha detto con grande chiarezza questo paradosso del valore, parlando della morte di Gesù Cristo, innocente: «Le vittime della violenza e dell'ingiustizia hanno un ruolo nella storia umana. È grazie al loro sacrificio che il valore prende corpo e finisce con l'affermarsi. La tolleranza non viene dal ragionamento dei filosofi, ma dalle vittime dell'intolleranza. Sono loro che me la fanno capire. La libertà non viene dalle costituzioni, ma dalle vittime dell'oppressione. Sono loro che mi convincono. La giustizia non la producono i trattati dei sociologi, ma le vittime dell'ingiustizia. È la vittima che offre al suo carnefice quel valore che egli ha negato nella vittima. Col suo sacrificio, la vittima fa trionfare il valore per cui è caduta» (miei appunti dalla testimonianza resa nella Festa valdese della libertà, Torino 19 febbraio 2000).
La violenza dunque è radicalmente impotente contro la persona umana. Qui sta la sua miseria, insieme alla sua arrogante prevaricazione. Ricordo la parola audace di un maestro buddhista ad una donna che era stata colpita da innumerevoli malvagità e violenze: «Nessuno ti ha fatto nulla». Questa parola non negava certamente la realtà del male patito, ma sapeva guardare oltre, più a fondo, e restituiva a quella donna tutta la coscienza della sua inviolabile dignità.
Nelle grandi crisi, la realtà più importante non era l'ordine totale crollato, ma il vivente, i viventi che c'erano dentro, magari sottoposti, incastonati come elementi, come numeri, in quell'ordine. Ed anche se c'erano cose giuste nell'ordine caduto, il suo valore permanente, oltre i suoi limiti storici, erano le persone chiamate l'una all'impegno per l'altra. La realtà che ne emerge è l'insopprimibile coscienza personale impegnata da ciò che la offende e da ciò che la obbliga.

6- CARATTERI DELL'IMPEGNO
Indichiamo tre caratteri salienti dell'impegno.
1-L'impegno esige la durata, la costanza, la fedeltà nel tempo. Essere convinti e dedicati ad una causa che ci supera, che supera il tempo breve della nostra vita - p. es. la causa di un mondo più pacifico e giusto, un mondo che abbia abolito l'uccidere come modo premeditato e strutturato di risolvere i conflitti - dà alla nostra esistenza mortale una direzione, un senso, che si consegna ad altri, a tutti, e non si perde nella morte. Perciò, il pacifismo che ci interessa, inteso come lavoro continuo e costruttivo per la pace, non consiste nelle manifestazioni in piazza (l'unica cosa che il giornalismo e la tv sanno vedere), per quanto utili, ma nella formazione e autoformazione continuativa, che sviluppa le nostre persone.
2- Se mi impegno - la persona è impegno - incontro amici e avversari della causa, incontro il conflitto. Chi mi impegna è l'altro, ogni altro - anzitutto la vittima che ha diritto al soccorso, ma anche chi non si impegna, anche chi non soccorre il bambino in pericolo sul pozzo, persino il bandito che ha ferito l'uomo sulla strada del Samaritano verso Gerico, e l'oppressore delle masse costrette a livello subumano dall'economia disumana - perché anche lui è una persona, sebbene abbia spezzato il suo impegno verso altre persone. Perciò io non sono contro di lui, anche se lui ha aperto un conflitto. La causa del valore delle persone esige la ricerca della pace nonviolenta, cioè a) della rivelazione dei conflitti occultati, e b) della loro soluzione costruttiva e non distruttiva.
3- . L'impegno che scaturisce dalle crisi richiede una visione storica globale: non basta vivere alla giornata, per il proprio giardino. L'impegno è pensato come un compito per tutti gli uomini. Ciò implica «la scommessa che il meglio di tutte le differenze converga, che i successi del bene si accumulino, e che le interruzioni del male non facciano sistema»; «la scommessa che, se non faccio della felicità un fine, questa mi sarà data gratuitamente in sovrappiù». Queste cose non le posso provare né verificare, ma le posso testimoniare se il male della storia è per me intollerabile, e se la pace è la mia convinzione. «La sola cosa importante è discernere con tono giusto l'intollerabile dell'oggi e riconoscere il mio debito rispetto alle cause più importanti di me stesso, che mi requisiscono» (cfr Ricoeur, op. cit., pp. 34 e 36 ).

7- LE TRE DIMENSIONI DELLA PERSONA
Paul Ricoeur esorta a non avere paura della filosofia. «Muore il personalismo, ritorna la persona», egli scrive (p. 21 e ss.). Cosa vuol dire? Che passano e cadono le teorie sulla persona, ma sempre ritorna questa realtà. Ricoeur così esprime le tre dimensioni della persona: stima di sé, sollecitudine, istituzioni. In altre parole: dignità, alterità, socialità (che è allargamento e sostegno della persona). Oppure: identità, differenza, unità.
L'etica della persona (etica intesa come più profonda della morale dei precetti), cioè le leggi interne della sua realizzazione, consiste in:
- auspicio di una vita compiuta (essere se stesso)
- con e per gli altri
- all'interno di istituzioni giuste.
1- auspicio di una vita compiuta. L'etica è speranza, prima di ogni imperativo. Si può esprimere con stima di sé (altra cosa da vanità, egoismo!) cioè dignità, coscienza del valore di essere persona, capace di agire intenzionalmente, con delle ponderate ragioni, inserendosi nella storia, in relazione col tu e con ogni egli-ella, che sono persone con lo stesso valore.
2 - con e per gli altri, ovvero la sollecitudine, il movimento (presenza, inquietudine, prontezza) verso l'altro, rispondendo alla sua chiamata, con responsabilità, anche muovendosi per primi generosamente, pur nella speranza della reciprocità, che completa il riconoscimento a) dell'altro come mio simile e b) di me stesso come simile dell'altro. L'amicizia è il modello di questa relazione. L'ultimo grande fiorentino che ci ha lasciati poco più di un anno fa, Mario Gozzini, chiudeva così l'ultima lettera che mi ha scritto: «Con amicizia, che è più dell'affetto».
3- all'interno di istituzioni giuste. "Istituzione" vuol dire luogo della relazione con l'altro sconosciuto, con il "terzo", fuori dal rapporto faccia a faccia, a tu per tu, come il rapporto di amicizia. «Il diritto è la tutela dello sconosciuto» scrissi sul mio libro di diritto amministrativo, per darmi una motivazione ad uno studio che trovavo aridissimo. È il problema della giustizia verso chiunque («dare a ciascuno il suo»), della distribuzione di diritti e doveri, di beni e impegni, tra tutti, senza privilegi né esclusioni, favorendo chi ora è svantaggiato.
È un'illusione pensare una società di persone che possa essere giusta soltanto grazie a relazioni di amicizia e di amore sociale: le relazioni interpersonali hanno il modello dell'amicizia, le relazioni sociali hanno per modello la giustizia istituita in regole, e garantita. La società non può essere una comunità di persone in relazione diretta, interpersonale, di amicizia, perché nella società io sono sempre in rapporto anche con lo sconosciuto, che è persona-valore-da-rispettare, e con la quale devo avere delle regole comuni di comportamento. E io sono uno sconosciuto per il "chiunque-altro", perciò non posso pretendere che si fidi di me come di un amico, ma devo garantirlo dalla mia prepotenza mediante le regole della giustizia economica, politica, penale.
Questo è il piano della relazione politica, che è differente dal piano della relazione interpersonale: la politica ha la legge della giustizia, della distribuzione giusta; la relazione diretta tra persone ha la legge della sollecitudine generosa e della reciprocità. L'altro nella relazione politica è senza volto, ma non senza diritti. L'altro nella relazione di amicizia è anzitutto un volto-altro nel quale riconosco per somiglianza e differenza il mio volto, direttamente. L'altro come cittadino nella relazione politica è il "ciascuno", o il "chiunque", che non vedo e non incontro, soggetto destinatario del mio dovere di giustizia. La relazione con lo sconosciuto non è relazione tra volti, ma relazione indiretta, eppure pienamente umana ed etica, in forma mediata, attraverso l'istituzione. La quale ha da essere giusta (cfr Ricoeur, op. cit., pp. 43-48). L'istituzione non è di per sé disumana, ma è strumento per realizzare l'umanità dei rapporti.
La critica, la correzione continua delle strutture istituzionali e delle leggi imperfette, non deve mai cadere nell'illusione, ignorante più che ingenua, irresponsabile più che ideale, che l'istituzione possa essere sostituita dalla relazione diretta di amicizia. Le società familistiche, organizzate in clan, o clientele (gli amici degli amici), invece che in diritti di cittadinanza uguali per tutti, differenziati solo secondo i diversi bisogni (i bambini hanno diritti che non hanno gli adulti, i malati hanno diritti che non hanno i sani), non sono società più giuste, perché escludono i non protetti dalla parentela o dall'amicizia, e privilegiano i membri dei gruppi forti. È questa la ragione dello stato, che pure ha molti difetti, contro la mafia dura, o quelle mafie più morbide che sono le categorie e corporazioni. La mafia è clan che nega la cittadinanza uguale, è protettivo a suo arbitrio (non è «tutela dello sconosciuto»), è escludente fino alla violenza mortale. Il barbone senza casa né famiglia, se non è aiutato dalle istituzioni sociali, è messo fuori dai margini: dite «se questo è un uomo»; lo è, ma non è valorizzato e riconosciuto come tale.
L'illusione di sostituire l'amicizia all'istituzione lascerebbe sussistere e crescere la violenza dell'abbandono di quello sconosciuto cittadino del mio popolo e dell'umanità, che io non incontrerò mai, ma del quale sono ugualmente responsabile come dell'amico qui davanti al mio volto. Altra cosa, e giusta, è invece la tensione ad umanizzare i rapporti politici, amministrativi, realizzando in essi quel rispetto della singola persona che si attua in modo massimo nel rapporto di amore e amicizia.

8- L'AZIONE E LA VIOLENZA
Traggo ancora spunti da Ricoeur (op. cit. pp.57 e ss.). La persona è un soggetto che agisce, produce effetti sul mondo e sulle altre persone; e che patisce, riceve su di sé gli effetti dell'azione altrui.
Studiare l'azione umana vuol dire rispondere a queste domande: 1- che cosa produce? qual è l'effetto? 2- perché? a che scopo? con quale intenzione? 3- chi agisce? chi è il soggetto dell'azione? (questo soggetto è ben più che la causa materiale, fisica; è la causa umana).
La seconda e terza domanda sono proprie dell'agire umano (la prima anche di un agire fisico o chimico: il fenomeno fuoco produce il fenomeno calore). Studiando il soggetto dell'azione umana ritroviamo le caratteristiche della persona:
1- cosciente di sé come capace di agire con intenzione e produrre effetti (cfr "stima di sé", valore che tende a realizzarsi);
2- in relazione con altre persone (di cooperazione, competizione, o conflitto) (cfr "sollecitudine", con e per gli altri, responsabilità)
3- attiva secondo determinate regole, per le quali un'azione è riuscita o fallita (cfr "istituzione": una dimensione che ingloba il singolo e la sua azione, per riconoscerlo e tutelarlo, non lasciarlo al caso); così il parlare (il linguaggio è un'istituzione) non può essere "a vanvera", e l'agire non può essere "a caso"; così un gioco può svolgersi con infiniti possibili esiti, ma sempre secondo regole date, altrimenti è come parlare da soli in una lingua inesistente per gli altri (succede, ma non ha senso umano).
Agire significa esercitare un potere su un altro agente. Un agente implica un paziente. L'agire implica il patire. Per esempio, nel colloquio abbiamo l'alternarsi di parlare e tacere-ascoltare, dell'uno e dell'altro, quando A è attivo, B è passivo, e viceversa.
Questa asimmetria dell'azione genera il sogno del suo superamento nell'utopia feconda della perfetta col-laborazione, co-operazione, espressa nei molti termini di azione com-posti col "con", che dicono un'azione fatta insieme (quelli che dicono un incontro positivo, perché altri significano lo scontro distruttivo, oppure la cattura possessiva, come con-quistare): co-abitare, co-adiuvare; co-struire, co-esistere; co-incidere, co-involgere, anche com-mercio, com-pagno (colui col quale si mangia il pane), com-passione, com-piacenza (aver piacere nel far piacere), com-porre, com-prendere, com-promesso, com-unicazione, com-unità, con-cedere, con-certare, con-ciliare, con-cittadinanza, con-comitante, con-cordare, con-discendere, con-dividere, con-dominio, con-formare, con-frontare, con-giungere, con-iuge, con-sentire, con-sonare, con-sorte, con-venire, con-vegno, con-vergere, con-versare, con-vincere, con-vivere, ecc..
La parzialità della nostra esistenza e attività mira e tende, ma solo in qualche istante estatico lo tocca, a questo cielo dell'unità, della parola detta insieme, che diventa il silenzio pieno dell'amore, dell'intesa, dell'incontro senza attese né distanze, senza che uno preceda l'altro, senza la superiorità di uno e l'inferiorità dell'altro. Questo cielo dell'uguaglianza non livella ed assorbe ma rispetta e riconosce le differenze senza lasciarle separate. Ma in quella parzialità, incompiutezza, che è limite costitutivo dell'esistenza e dell'azione, si insinua la violenza. Eppure, lì nasce anche il desiderio della vita senza violenza.
Non c'è amore, non c'è giustizia che non sia desiderio e tendenza all'amore e alla giustizia. La distanza che persiste nell'amicizia e nella giustizia stimola la ricerca dell'amicizia e della giustizia. Un amore e una giustizia che dimenticassero la propria imperfezione si farebbero dominio e tirannia. Dice questa verità in forma poetica Marguerite Yourcenar: «Non esiste un amore infelice: non si possiede se non ciò che non si possiede. Non esiste un amore felice: ciò che si possiede non lo si possiede più» (Fuochi). E senza conoscere questo testo, Luca Sassetti scriveva: «Per ritrovarti / devo un poco perderti / ché proprio il sempre averti / è un poco perderti» (18.10.1990). Soprattutto, è Platone che ci parla dell'eros, desiderio della sapienza del vero e del bene, come figlio di Ricchezza (avere) e di Povertà (non-avere). Ogni valore è incompleto attingimento, è vicinanza e distanza. Questa situazione insuperabile ci obbliga tutti ad escludere ogni atto di imposizione violenta.
L'azione umana, dunque, è normalmente, per la sua limitatezza, asimmetrica. Qui si innesta la perversione della ineguaglianza stabilizzata, del non-rispetto, del dominio, del non-riconoscimento, perciò i diversi gradi della violenza, dalla furberia alla menzogna fino all'offesa, alla violenza fisica, allo sfruttamento, alla tortura, all'uccisione. Nella ineguaglianza dell'azione, che potrebbe essere ineguaglianza provvisoria, colmabile, equilibrabile, correggibile - come il camminare è composto di successive perdite di equilibrio ad ogni passo, riequilibrate dal passo successivo - si instaura il male fondamentale: non solo un'influenza a turno dell'agente sul paziente, ma un'influenza unidirezionale che condanna il paziente a patire e stabilisce l'agente nel potere. Il potere che è nell'azione, quando la reciprocità è negata e bloccata, degenera da potere-di (di fare, modificare, decidere) a favore di tutti, a potere-su (sugli altri, ridotti da fine a mezzo, a strumento). Questa è l'ineguaglianza, l'ingiustizia, l'inimicizia, il dominio, perciò la violenza. L'agire violento di uno, o degli uni, comprime e nega l'agire degli altri, costretti nella passione delle vittime. Passione è non-azione, non-umanità. Ma la vittoria del dominio sull'umanità inviolabile è proprio vera e definitiva? La violenza, essendo falsità, smentisce se stessa. Proprio l'offesa al valore della vittima fa risaltare questo valore.
Questo dominio è il contrario della pace, cioè della vita che si svolge e si compie per la propria energia interna espansiva, creativa, non distruttiva. La vita dominata è vita impedita. Non è solo la guerra guerreggiata, l'opposto della pace. Non è solo la violenza diretta, fisica, che infligge dolore, distruzione, morte. L'opposto della pace è il dominio, che è l'origine e lo scopo e la sostanza di ogni violenza, sottile o estrema. Il dominio è anche tranquillo, sembra essere un ordine naturale e stabile. È invece la violenza stabilita, fatta sistema e struttura, legge, pseudo-valore.
L'azione asimmetrica, non equilibrata e non corretta dalla giustizia, dalla libertà uguale, dalla distribuzione di possibilità uguali (pari opportunità, si dice oggi), crea sistemi rigidi di diseguaglianza, che incarnano violenza degli uni sugli altri, anche se silenziosa, che è vera violenza anche quando è accettata dalle vittime.

9- L'ETICA DELLA NONVIOLENZA
Alla radice della violenza stabilita sta l'azione umana lasciata nella sua parzialità che si fa iniqua, non corretta dalla regola etica. Perciò, la sapienza etica interviene alla radice, sull'azione, non sulle sue conseguenze. La sapienza etica universale detta la "regola d'oro": «non fare agli altri ciò che non vorresti che fosse fatto a te» (versione negativa); «tratta gli altri come vorresti essere trattato tu» (versione positiva). Ne ho raccolte circa 25 diverse formulazioni, uguali nella sostanza, da tutte le tradizioni, sapienze, religioni dell'umanità (cfr Pier Cesare Bori, Per un consenso etico tra culture, Marietti, Genova, II edizione 1995).
La regola d'oro afferma l'eguaglianza di valore tra me e te, tra noi e gli altri, al di là di tutte le differenze, tra le quali vanno colmate quelle colmabili, quelle che non fanno la bella varietà, ma stabiliscono dominio e sottomissione, abuso e impedimento. Ricoeur scrive: «E' sempre la diseguaglianza tra agenti a porre il problema etico nel cuore della struttura non egualitaria dell'interazione» (op. cit., p. 63). La regola d'oro dell'etica ristabilisce la simmetria che l'azione nella sua immediatezza e parzialità non ottiene. L'azione etica tende a realizzare l'eguaglianza di valore tra l'io, il tu, e l'egli-ella sconosciuti, tende alla reciprocità.
Il pensiero giusto corregge e regola l'azione. «Solo un pensiero giusto può fondare l'esigenza di nonviolenza. Per la sua etimologia (dal latino pensare), "pensare" vuol dire "pesare". Il pensiero giusto è la ricerca di un giudizio equilibrato. Ogni squilibrio nel giudizio è un errore di "pesata", un errore di pensiero. E il giudizio squilibrato introduce uno squilibrio nel comportamento, nell'azione, che si manifesta nella violenza. Per la sua stessa essenza, la violenza è squilibrio. L'obiettivo della nonviolenza è la ricerca di un equilibrio attraverso il conflitto stesso» (Jean-Marie Muller, Le principe de non-violence, Parcours philosophique, Desclée de Brouwer, Paris 1995, p. 65).
Ma poiché ciascuno non dispone (e non potrebbe farlo senza violenza) dell'azione altrui, ma solo della propria; poiché ciascuno dispone soltanto della propria metà dell'interazione bilaterale, per questo, ciascuno che agisca eticamente tende ad anticipare liberamente e creativamente la reciprocità, tende, già nel proprio agire unilaterale, a colmare quella disparità strutturale dell'azione grezza, mediante il correttivo della "priorità di altri" (Levinas), cioè mediante la preferenza di altri a sé (normalmente non fino all'autosacrificio, se non in casi di dovere estremo o di generosità eroica), mediante quel dono gratuito di un vantaggio all'altro.
Noi abbiamo tutti assimilato da molte generazioni questa preferenza di altri a noi nelle regole di cortesia e di urbanità, per le quali cediamo il passaggio al nostro prossimo (anche se sappiamo bene quanto di formale o di utilitario, o anche di egoistico, c'è di fatto in tali comportamenti, che tuttavia restano valide indicazioni). È comprensibile e anche funzionale alla giustizia che tali regole non valgano tali e quali nelle relazioni sociali, economiche, giuridiche, politiche, perché, in queste relazioni che sono intrinsecamente strutturate come relazioni tra sconosciuti associati, vige quella prudente e fondata relativa diffidenza e quel bisogno di garanzia che io devo riconoscere negli altri e gli altri in me, in base ad un anonimo jus primi occupantis. Ma il correttivo etico dell'altruismo tende a rimediare alla deriva dei comportamenti nella rivalità escludente, nella inimicizia (homo homini lupus), che esalta ed esaspera il carattere diseguale dell'azione, fino alla distruttività generalizzata. Esempio: salgo in tram, ho diritto a sedermi prima di chi arriva dopo di me; ma se vedo una persona anziana, o stanca, o più debole, il diritto anonimo di precedenza deve cedere al bisogno personale. Così la proprietà (ereditata o acquistata) è un diritto, ma la giustizia sociale deve posporla agli altrui diritti primari alla vita. Così, questo correttivo già incorporato nella legalità preserva la società dal diventare una società di puri rivali invece che di soci, che non sarebbe più una società.
Una società della competizione forte è preda di quella deriva disintegrante. Una società della collaborazione e della generosità va verso la più reale reciprocità mediante la reciprocità anticipata nella generosità, nel favore ad altri, nel dono, nella gratuità. La reciprocità anticipata va nella direzione opposta alla diseguaglianza insita nell'azione grezza, pre-morale. Questo tipo di relazioni sociali assicura, a differenza della competizione escludente, la realizzazione di tutto l'essere personale in tutti. Che è il punto asintotico di incontro di libertà e giustizia, giustizia e pace.
Dalla cosa intollerabile, la diseguaglianza, la violenza, per la persona cosciente della propria dignità, nasce l'impegno etico, l'azione etica. Per un filosofo come Jean-Marie Muller, qui nasce la filosofia stessa: «Come può la coscienza umana non rivoltarsi al ricordo di tutte le donne e di tutti gli uomini il cui volto, nel corso dei secoli, è stato sfigurato col ferro e col fuoco? È lo scandalo di questa violenza esercitata da uomini su altri uomini che mette in movimento il pensiero filosofico. È la certezza che questo male non-deve-essere che provoca la riflessione. Noi vogliamo sostenere che la rivolta del pensiero davanti alla violenza che fa soffrire gli uomini è l'atto fondatore della filosofia. Vogliamo affermare che il rifiuto di ogni legittimazione di questa violenza fonda il principio di nonviolenza» (Jean-Marie Muller, op. cit., pp. 10-11). Si potrebbe opporgli l'osservazione che ci sono anche filosofie violente, ma questo pensiero merita ascolto.
Davanti alla intollerabile violenza, la regola d'oro, regola dell'eguaglianza di valore, stabilisce il principio etico della nonviolenza.
L'etica non nasce da un comando esterno, di autorità divina o umana che sia. L'auctoritas ("che aiuta a crescere") può ricordare, chiarire, ammonire sull'etica, ma non la crea. L'etica nasce dall'essere e dall'agire degli umani. C'è un fondamento ontologico dell'etica. Le strutture fondamentali dell'azione umana - chi agisce? che effetti produce? a quale scopo? - richiedono che l'azione sia umana, non disumana, non di un uomo contro un uomo, ma di un essere umano con e per l'altro essere umano.
Infatti, la struttura dell'essere umano implica l'essere costituito nella responsabilità e reciprocità con gli altri esseri umani ("con e per gli altri", abbiamo visto nelle dimensioni costitutive della persona). La violazione della responsabilità verso altri, della sollecitudine verso altri, offende il valore di altri (senza poterne distruggere la dignità, l'esserne per sempre degni), ma offende pure il valore di chi compie violenza (anche qui senza distruggere la dignità del violento, il suo esser degno, la possibilità di ricupero nella resipiscenza, pentimento e correzione di vita). Chi offende altri offende se stesso, la propria struttura umana di responsabilità ( che significa rispondere ad altri, invece di "fare solo di testa propria", "come mi pare e piace") e di reciprocità (regola d'oro, uguaglianza di valore).
L'etica della reciprocità anticipata, dell'eguaglianza di valore, del non-dominio e della nonviolenza attiva, ha base nelle strutture essenziali della persona umana. La com-passione, la sensibilità all'altrui sofferenza (l'esempio del bambino di Mencio e il "commuoversi nelle viscere" del Samaritano per il ferito, nel cap. 10 del vangelo di Luca), che muove all'azione per l'altro bisognoso, è espressione e compimento di umanità. Vedere e riconoscere attivamente l'umanità nell'altro, anche deturpato dalla miseria o dalla malattia, o anche della colpa, è riconoscere ed attuare la propria umanità.
Perciò abbiamo cercato di parlare della nonviolenza a partire dalla persona umana, da ciò che in essa ci appare di più essenziale. Si può dire che l'etica, la quale è essenzialmente nonviolenza, non è soltanto una convenzione sociale, non è soltanto utilità e prudenza per non procurarci danni a vicenda; infatti, ci potremmo chiedere: ma il furbo e il forte, se riescono a restare impuniti, perché non dovrebbero esercitare sopraffazione? Come chiedevo a quel gran professore: «Perché devo rispettare gli altri, se riesco a fregarli senza danno per me?». Possiamo cominciare a rispondere: non ci è lecito esercitare sopraffazione, non ci è lecito fregare gli altri, dobbiamo non fare questo, perché negando il valore degli altri nego il mio valore di persona. Se mi comporto così, invece di muovermi nella "speranza di una vita compiuta" (v. sopra le dimensioni della persona) creo disperazione riguardo al compimento umano, prima nella mia vittima, poi negli effetti della mia azione sul costume della società, infine in me stesso de-umanizzato (sebbene mai definitivamente e irrimediabilmente).

10- LA POLITICA DELLA NONVIOLENZA
Qui entra in gioco la dimensione dell'istituzione. Non siamo nel mondo solo io e te, solo noi legati da relazioni di conoscenza, affetto, amicizia. C'è il "terzo" oltre a noi. Siamo popolo, popoli, umanità intera. La nostra azione, le nostre relazioni sono sociali, planetarie, non solo interpersonali. Io devo garantire chi non mi conosce che non gli farò inganno e violenza, e ho diritto ad avere analoghe garanzie da lui. Statisticamente c'è una certa probabilità di violenza. Nel raggio immediato mi garantisce la conoscenza, la colleganza, l'amicizia. Nel raggio allargato ci deve garantire quell'etica collettiva che prende forma nelle culture, nei costumi, nelle tradizioni, nelle leggi.
Non ci può bastare "non uccidere" (offendere, abbandonare, far soffrire) l'altro con cui abbiamo una qualche relazione diretta. Dobbiamo anche volere "non lasciare uccidere" dalla società, dai meccanismi omicidi delle violenze cristallizzate in strutture e culture, in interessi ed esclusioni. In Buddha il comandamento è così espresso: «Non uccidere e non fare uccidere» (Dhammapada, 129). Noi facciamo uccidere ogni volta che godiamo i frutti di una società che uccide, al proprio interno o all'esterno, degli esseri umani. Noi siamo omicidi indiretti, dalle mani ipocritamente pulite come quelle di Pilato, ogni volta che deleghiamo la società che ci nutre ad uccidere altri, o tolleriamo senza opporci questa che è una delle cose intollerabili da cui sorge l'impegno ad essere esseri umani. Chi non si oppone alla pena di morte, alla guerra, all'abbandono degli ultimi alla sorte mortale, è omicida per procura. Chi non sente e non segue l'impegno che scaturisce dalle cose intollerabili è una persona mutilata di una delle dimensioni essenziali della persona. Abbiamo sentito Mencio nella traduzione di cui disponiamo: «Non sono uomini quanti sono privi di un animo sensibile». Interpretiamo: «non vivono da uomini», perché uomini lo sono sempre, e possono correggersi.
La nonviolenza, ormai lo sappiamo, non è solo il non fare io violenza (ed è già un bell'obiettivo a cui tendiamo), ma è il non volere che ci sia violenza, il volere che nessuno la faccia (tanto meno a nome mio, come fa la violenza della società), è il contrastare senza violenza chi fa violenza. La nonviolenza non è soltanto negativa, astensionista, purista (come crede chi non la conosce tutta intera) ma eminentemente attiva, mediante la creazione (riscoperta, invenzione, pratica, sviluppo, istituzionalizzazione) delle alternative nonviolente ai metodi violenti di affrontare problemi, controversie, di contrastare la violenza stessa.
Il momento negativo è esistenzialmente primo, perché esprime un principio, una condizione necessaria, non sufficiente ma necessaria. È primo perché sul male abbiamo delle certezze che spesso ci mancano sul bene, e dunque il primo imperativo è rifiutare complicità personale con la violenza. Ma nella proibizione è nascosta l'affermazione che ontologicamente la precede: la sollecitudine, lo scambio mutuo del rispetto delle dignità (cfr Jean-Marie Muller, op. cit., pp. 68-70, che cita Schopenhauer, Hans Jonas, Paul Ricoeur).
La nonviolenza, pur nascendo e dovendo continuamente rinascere nell'intimo della persona, dell'orientamento etico personale, deve diventare istituzione, cioè cultura, costume, tradizione, regola collettiva, politica.
Ma è possibile che la nonviolenza diventi istituzione, regola, politica?
La risposta non è semplicemente sì o no. È possibile, perciò doveroso, che la politica riduca progressivamente la violenza tradizionale dei suoi mezzi. Nel '900 non c'è stata solo una violenza immensa, ideologica e bellica, economica e culturale, ma anche pratiche ed esperienze esemplari di lotte nonviolente spesso efficaci, e sono sorte istituzioni giuridico-politiche per la riduzione della violenza e l'abolizione delle sue forme massime, come la guerra, la pena di morte, la tortura, la schiavitù, lo sfruttamento; e c'è un movimento di pensiero e di azione per la nonviolenza attiva.
Non è lecito ed è ingannevole dimenticare che il piano politico, che è pur sempre un piano umano regolate dalle leggi dell'umanità, non coincide in tutto e per tutto col piano dell'azione personale. In altri momenti di questo corso si parla della nonviolenza politica. Qui, il nostro tema essendo "nonviolenza e persona umana", osserviamo quello che di proprio può fare l'azione personale, nella sua differenza da quella politica, non solo per la propria autenticità e valore, ma anche come contributo costruttivo alla nonviolenza politica. L'obiettore, anche il "testimone solitario" come Franz Jägerstätter che pagò con la vita, o come Pietro Pinna e gli altri con la prigione, non ottiene nessun risultato politico immediato, non gestisce potere, se non su se stesso (che è il potere più difficile e importante), anzi subisce la punizione del potere contestato, però stabilisce un segno e una proposta per il futuro, che altri comprenderà e proseguirà. E questo è un atto politico. Non è vero che il profeta disarmato non fa politica. Egli anticipa la politica, e non importa se di pochi anni o di secoli o di millenni. È cittadino del futuro, venuto ambasciatore nel presente. Nonostante che il potere politico abbia spesso qualcosa di impersonale e inumano, è pur sempre nella persona l'energia e la forza umana che gli sanno resistere in nome dell'umano, fino a cambiarlo umanizzandolo. Il potere politico segue (specialmente in democrazia) la società, e la società è fatta di persone. Perciò la cultura e l'etica, nonostante le apparenze spesso contrarie, hanno un primato, di fatto e non solo di diritto, sulla politica. Sono le persone che decidono tra violenza e nonviolenza. Ognuno di noi decide.

Enrico Peyretti (22.1.2000)

APPENDICE
La personalità nonviolenta

Nel libro La personalità nonviolenta (Ed. Gruppo Abele, Torino 1996, pp. 102, L. 14.000), Giuliano Pontara, docente di filosofia pratica all'Università di Stoccolma, ricerca quale sia il tipo umano portatore di una matura cultura di pace.
Queste sono oggi le grandi sfide alla pace: la violenza politica e sociale; la guerra post-moderna, strutturalmente diretta contro i civili; i separatismi, nazionalismi, fondamentalismi; l'etica nazista della forza; il capitalismo totalitario e sfruttatore; i nuovi conflitti generati dalla crescente scarsità (specie nel Sud del mondo) dell'acqua, bene insostituibile. Queste sfide costituiscono nostre precise responsabilità verso le generazioni future, cui siamo debitori di un pianeta vivibile.
Quale pace? Pontara la definisce «una proprietà di un sistema sociale: vi è pace quando gli attori nel sistema cooperano e quando i conflitti vengono condotti, trasformati e risolti in modo nonviolento e costruttivo» (p. 26).
La personalità nonviolenta, per Pontara, si caratterizza per dieci qualità: il ripudio della violenza, la capacità di individuare la violenza, la capacità di empatia, il rifiuto dell'autorità, la fiducia negli altri, la capacità di dialogare, la mitezza, il coraggio, l'abnegazione, la pazienza. Alcune di queste qualità sono ambigue, e solo insieme alle altre integrano il carettere nonviolento di una persona.
L'Autore precisa con chiarezza che la nonviolenza non è un pacifismo assoluto e fanatico, e risponde così alla critica frequente per cui essa mancherebbe al dovere di impedire efficacemente la precedente violenza. Proprio in base all'etica della responsabilità (cioè degli effetti dell'atto), e non dei princìpi o delle intenzioni, Pontara sostiene «la tesi per cui è desiderabile che a livello pratico, di morale positiva, gli individui interiorizzino una norma che proibisce l'uso della violenza» (pp. 46-47). Questa interiorizzazione pratica, anche se non teorica, del rifiuto della violenza è la via più efficace, perciò più responsabile, per ridurre globalmente e inventare alternative alla violenza nei conflitti.
Il "principio del fallibilismo" è essenziale alla disposizione al dialogo. Il nonviolento «potrà quindi essere profondamente persuaso della bontà della propria causa, anche della bontà oggettiva di essa, ma non vorrà escludere a priori la possibilità di aver lui torto e l'avversario ragione. Per questo esso rifiuterà metodi di conduzione dei conflitti che comportino la distruzione dell'avversario» (pp. 58-60).
La personalità nonviolenta è un puro ideale, ma operante ed efficace, perché ispira ad autoeducarsi e ci serve a "misurare" quanto siamo nonviolenti. Questo movimento educativo rafforza i gruppi che, contro ogni pessimismo storico e antropologico, possono operare per la trasformazione costruttiva dei conflitti. Alla violenza, nella persona e nella storia umana, ci sono alternative. Ma per fondare la pace bisogna essere pace, diventare pace.

Enrico Peyretti

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