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Recensione

Gesù sotto inchiesta

Recensione del libro di Augias e Pesce "Inchiesta su Gesù"
21 ottobre 2007 - Enrico Peyretti

Libri
Gesù sotto inchiesta

(recensione pubblicata in versione abbreviata su il foglio n. 345, ottobre 2007, www.ilfoglio.info e in forma completa su Koinonia, anno XXXI, n. 11 (322), novembre 2007, koinoni@tin.it )

Corrado Augias, Mauro Pesce, Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che ha cambiato il mondo. Mondadori, XI edizione 2006

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Bella giacca e bella cravatta. Tra le dita eleganti, gli occhiali di chi ha appena finito di scrutare testi importanti e difficili, e vi rivolge uno sguardo intelligente per interrogarvi, riflettere con voi, dirvi quello che ha capito. Così Augias sul retro della sovracopertina. Sul davanti il Cristo crocifisso di Salvador Dalì, visto dall’alto, stranamente. Per quel che ne so, questo è uno dei libri più seri, a livello non specialistico, tra le ricerche sul Gesù storico. Augias interroga finemente Mauro Pesce, che risponde da storico del cristianesimo. L’ho letto da lettore comune con piacere intellettuale, molto interesse, alcune perplessità. Credo di qualche eventuale utilità al dibattito annotare queste ultime, insieme a libere osservazioni suggerite dalla lettura.
Davvero non è importante soffermarsi su qualche piccolo errore, in cui possono incappare anche i più colti e attenti: non fu nel roveto ardente che Dio consegnò a Mosè le tavole della Legge (p. 243). È impossibile che sia negli atti del Concilio, ma probabilmente nel diario di Yves Congar (Vatican II. Le Concile au jour le jour, Paris 1963-1966), quella confidenza di Ratzinger su un pensiero di Paolo VI riguardo alla responsabilità degli ebrei (p. 200). Poi, non è appropriato accostare come entrambe «attribuite a Gesù» dai due evangelisti le parole “violente” di Mt 10,34 e quelle di Lc 19,27, che sono in due contesti ben diversi: le prime sono in un suo discorso diretto, le seconde sono da Gesù attribuite ad un personaggio di una parabola (p. 52). Dubito, poi, che si possa affermare semplicemente, con quello che sappiamo, che Gesù «rispettava alla lettera le prescrizioni della Torah, comprese quelle alimentari» (p. 27 e 28), mentre più avanti è detto che «non dava molta importanza alle norme di purità» (p. 79).
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Il Padre nostro, la preghiera certamente insegnata da Gesù, sappiamo che è comparabile con formule di preghiera ebraiche (ed anche islamiche, posso aggiungere: vedi in Amadou Hampâté Bâ, Gesù visto da un musulmano, Bollati Boringhieri, Torino 2000, la comparazione tra la F&_#257;tiha, la sura Aprente del Corano, e il Padre nostro evangelico, alle pp. 55-77).
Qui gli Autori dicono che è «preghiera integralmente ebraica» e che addirittura «non ha nulla di cristiano». La ragione è che «Gesù non dice: Dio rimette i peccati perché io morirò per i peccati degli uomini», come dirà san Paolo; ma dice «è Dio che rimette i peccati (…) Egli non pensava di dover morire per i peccati degli uomini». Qui starebbe la grande differenza «fra Gesù ebreo e Gesù come lo hanno rappresentato i primi cristiani». In quella preghiera «Gesù non è mai nominato», non c’è alcuna sua «funzione nella salvezza dell’umanità», ma i peccati vengono rimessi «attraverso un rapporto triangolare fra l’uomo, Dio e il suo prossimo» (p. 29 e 30).
Su questo punto si può osservare che però Gesù, secondo i vangeli, più volte rimette personalmente, e scandalosamente, i peccati: Mt 9, 6-13; 26,28; Mc 2, 16-17; Lc 5, 20-32; 7, 40-50, e affida ai discepoli questo potere: Mt 9,8; Gv 20,23. Non so spiegarmi come mai questi passi non sono mai citati nel libro, neppure per discuterli, tanto che non compaiono nell’indice delle citazioni bibliche, al termine del volume. C’è però, nell’indice, Mt 26,28 (parole dell’ultima cena: «… sangue versato per molti in remissione dei peccati»). Gli Autori non affermano (salvo mia svista) e non so se potrebbero farlo, che le parole in cui Gesù perdona i peccati (parole importanti, riferite nei vangeli come motivo di sommo scandalo per gli ebrei! P. es. 5,21 e 7,49) siano tutte non autentiche, ma attribuite a Gesù dai primi cristiani. Peraltro, già nel Padre nostro c’è anche il nostro perdonare i peccati: «...come noi li rimettiamo ai nostri debitori». Dio ci perdona attraverso il nostro perdonarci.
Che poi la morte in croce di Gesù sia il fatto indispensabile e necessario che permette a Dio di perdonarci e a noi di ottenere il perdono, questo forse non è detto in modo assoluto: Gesù non muore per placare Dio col suo sangue (antica e resistente teoria dell’espiazione sacrificale pretesa dal Padre), ma per amare tutti noi fino in fondo, con coraggio forte e tenace, fedele alla sua missione di annuncio del regno di Dio. È questa sua forte fedeltà nell’amore per Dio e per gli uomini e nella lotta al male, che produce nell’umanità la liberazione dal male e la pace con Dio. È l’amore che redime, non il sangue. Non mi pare assurdo pensare che l’amore perfetto di Gesù avrebbe redento l’umanità anche senza la croce. La croce è il segno dell’amore totale, non della necessità di pagare un riscatto morendo in quel modo. La morte violenta e ignominiosa patita coraggiosamente da Gesù non è voluta da Dio, ma dai suoi nemici, da Satana (come descrive bene la pagina 213). Il Padre la permette, non vi sottrae con potenza il Figlio («Dio mio, perché mi hai abbandonato?») forse per lasciare che tutta la forza dell’amore e della vita sulla morte e sul male si manifesti e che sia riconoscibile nella fede. Se Dio è buono e giusto non è pensabile che voglia quella morte ingiustissima del più innocente, ed è assurdo che ne abbia bisogno per perdonarci. Se non è buono e giusto, secondo i criteri che ci insegna lui stesso, guardiamoci da lui.
Proprio il fatto che la teoria sacrificale, abituale e comune nell’ebraismo e poi nel cristianesimo, non compaia in parole originali di Gesù come il Padre nostro, testimonierebbe della sua originalità rispetto sia all’ebraismo sia alla successiva teologia cristiana dei discepoli. Quella teoria sacrificale è presente nel Vangelo di Giuda (p. 77, 224, 227-229), di recentissima scoperta, in forma estrema. Mi pare interessante che la tradizione cristiana non abbia scelto questo vangelo ultrasacrificale tra i testi canonici.
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Giustamente, più volte gli Autori, specialmente Augias, ricordano che il loro lavoro è condotto solo dal punto di vista razionale e storico (p. 109-110, 136, 140, 155, 175). Pesce tiene a precisare: «Sono convinto che la ricerca storica rigorosa non allontani dalla fede, ma neppure spinga verso di essa» (p. 236).
Chi non crede a Gesù perché non può credere ai miracoli, date le conoscenze scientifiche moderne, ritiene erroneamente che i credenti credano ai miracoli e non alla persona di Gesù. Pesce cita Jacques Dupont: Gesù ha fatto pochi miracoli rispetto ai personaggi religiosi del tempo, e ha evitato il successo che i miracoli gli avrebbero procurato. Pesce dice di essersi «convinto che è necessario ammettere l’esistenza di persone in grado di compiere autentiche guarigioni considerate “miracolose”, per le quali non esiste una spiegazione scientificamente verificabile». E aggiunge, a proposito della risurrezione di Lazzaro, dell’intervento su forze naturali, della moltiplicazione di cibo (pani, pesci, vino): «Sono convinto che questi episodi non siano stati inventati, ma che i suoi seguaci furono realmente convinti di avere assistito a quei fatti straordinari» (p. 134). Si trattava solo di «stati alterati di coscienza, favoriti da certe zone del cervello predisposte a ricevere rivelazioni di carattere soprannaturale», come oggi alcuni studiosi anche cattolici interpretano le apparizioni di Gesù risorto (analogamente ad altre visioni collettive, anche di questi nostri anni)? (p. 182). Sul fatto eccezionale – che sia nella materia o nella coscienza – il credente non si sofferma; per lui è un’occasione non necessaria per dare fede alla persona di Gesù, che è, lui, il miracolo, meraviglia di umanità nuova e, per il cristiano, incomparabilmente vivificante e salvifica.
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Trovo interessanti anche per i problemi attuali la ricostruzione dei motivi di conflitto tra cristiani e impero romano: non tanto la predilezione per i poveri, gli umili, addirittura gli schiavi, sebbene ciò minasse gli equilibri economici a Roma e nell’impero, quanto il fatto che i cristiani non potevano condividere la religione ufficiale, un elemento oggi diremmo “costituzionale” della società civile e politica, garanzia degli dèi sulle fortune di Roma. Avere una fede non compatibile coi culti ufficiali costituiva un pericolo politico, un’offesa alle divinità, e faceva facilmente identificare i cristiani come capro espiatorio delle sventure pubbliche (p. 187-193). Questo fino al 313, quando l’impero assunse il cristianesimo crescente, che si lasciò catturare, a sua religione civile, fino a perseguitare i vecchi culti. Emerge allora un cristianesimo intollerante, che si manifesterà per secoli, persuaso di potere sradicare il male dal mondo (ultimo esemplare Bush), atteggiamento tuttavia temperato dal principio che solo Dio, e non gli uomini, può instaurare il suo regno, e dal comandamento dell’amore per i nemici (p. 195-197). Quanto attuale questa storia! Quanto anche oggi eversivo delle potenze, e tuttavia manipolato e addomesticato, il messaggio di Gesù!
Sul motivo analogo della polarità tra dottrina e amore (oggi si dice verità e carità: v. p. 212), nelle origini e nella storia cristiana, vedo un breve e chiaro cenno a p. 86.
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Sul rapporto, complesso, delicato, anche tragico fino a ieri, tra ebraismo e cristianesimo, troviamo nel volume pagine importanti, che mi suggeriscono qualche annotazione. «Molta strada c’è ancora da fare per superare un certo antisemitismo sempre latente nella Chiesa» (p. 201). Pesce precisa bene cosa intende per antisemitismo: emarginazione civile, fino all’eliminazione fisica, degli ebrei, per ragioni teologiche fino dall’antichità (p. 204) e razziali negli ultimi secoli. Antiebraismo sarebbe la condanna religiosa dell’ebraismo. Non direi che sia né antisemitismo né antiebraismo pensare, a torto o a ragione, che gli ebrei in maggioranza non abbiano capito e accettato la rivoluzione che Gesù faceva dell’ebraismo, proprio mentre lo compiva radicalmente. Questo giudizio si può o no condividere, ma è una cosa assolutamente diversa dall’accusare il popolo ebraico di deicidio.
Condannare un popolo per responsabilità collettiva, purtroppo, non è errore e colpa dei soli cristiani, che oggi stanno riconoscendola e chiedendone perdono. Già nelle guerre bibliche (più o meno storicamente verificatesi) gli stranieri idolatri sono giudicati colpevoli in solido, e condannati allo sterminio senza discriminazioni, per presunta volontà di Dio. Il collettivismo morale, già sorpassato in alcune pagine dei profeti biblici, è idea diffusa nella storia fino all’individualismo moderno. Ma, anche oggi, a modernità compiuta, la guerra ad uno stato e a un popolo, diretta anche sui civili, non è forse una condanna collettiva, di colpevoli e innocenti insieme? Abbattere le case degli autori di attentati, pratica che Israele ha ereditato dai colonialisti inglesi, non è punizione collettiva sui familiari innocenti? I bombardamenti anglo-americani sulle città, di notte, durante la guerra al nazi-fascismo, e i bombardamenti ancora peggiori delle nuove guerre in corso, per non dire di Hiroshima, sono niente altro che questo, esattamente come il terrorismo indiscriminato dei fanatici violenti, uguale alle indiscriminate reazioni anti-terroristiche. Il male è grande, antico e presente. Chi è senza peccato di condanna collettiva scagli la prima pietra.
Un’altra questione, ben diversa (a cui accenna Pesce al fondo di p. 204) è il ritorno degli ebrei nella terra d’Israele, «a lungo considerato negativamente». La critica della politica territoriale e giuridica dello stato di Israele e del modo del suo stabilirsi in Palestina, è oggettivamente indipendente dall’antisemitismo etnico come dall’antiebraismo religioso. Possono esserci interferenze, ma è necessario alla chiarezza culturale e politica, e alla giustizia dovuta a tutti, distinguere bene le cose.
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Pesce dice che il cristianesimo come tale nasce nella seconda metà del II secolo, assumendo il monoteismo e la Bibbia ma leggendola in modo non ebraico, all’interno di una cultura non ebraica, ma pagana e greca (p. 201-202). Cioè, direi, nella cultura per quel tempo universalistica, superando – mi pare importante – il nazionalismo religioso ebraico, e così dando compimento alle tendenze universali implicite nei profeti e in Gesù.
Alla domanda se, secondo i cristiani, gli ebrei dovrebbero convertirsi, Pesce risponde presentando le diverse opinioni, e sembra condividere quella per cui «i cristiani dovrebbero riconoscere che l’Antico Testamento ha, per volere di Dio, un significato ebraico che solo il popolo ebraico pienamente comprende e rispetta. Questa corrente è però minoritaria nella Chiesa» (p. 206). Mi pare che non ci sarebbe alcuna giustizia né alcun bisogno – e del resto come si potrebbe senza violenza? – di togliere agli ebrei la loro interpretazione della Bibbia ebraica. Non solo, ma questo libro (un insieme di libri) è di per se stesso un grande codice di significati dell’esistenza, senza bisogno di completamenti. I cristiani però possono interpretare (giacché l’interpretazione è infinita, come insegna lo stesso ebraismo) quella stessa Bibbia alla luce della rivoluzione ebraica, compiuta da Gesù ebreo, sì, ma fortemente innovatore. Per esempio, Gesù comincia seguendo Giovanni Battista, che cerca il perdono di Dio fuori dai riti dello Yom Kippur e dal tempio, e riceve ispirazione diretta da Dio, in una religione senza sacerdozio né sacrifici (pp. 215-216). Egli rispetta, accetta, difende la tradizione, ma la corregge, la purifica, la radicalizza autorevolmente col suo ripetuto «Ma io vi dico...». Certamente «era un ebreo, non un cristiano» (p. 221), ma un ebreo così singolare e nuovo, che chi credette in lui come Messia, cioè Cristo, senza bisogno di rinnegare l’ebraismo si disse cristiano.
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Richiesto di dire in poche parole l’essenza del messaggio lasciato da Gesù, Mauro Pesce dice: «avere una totale fiducia in Dio e preoccuparsi dei bisogni delle persone, cominciando da quelle più deboli e più povere» (p. 219). A suo parere, tra i discepoli è l’evangelista Luca quello che meglio ha compreso e presenta questo messaggio (p. 221; anch’io, tra i vangeli, prediligo quello di Luca). Un testimone cristiano come Dietrich Bonhoeffer, nel nostro tempo, traduceva questa sintesi così: «Pregare e operare per la giustizia» (Resistenza e resa, Ed. Paoline 1988, p. 370). Tuttavia, riconoscendo l’esattezza di quella sintesi, a me pare di poterne indicare un’altra, forse ancora più essenziale: «Date in prestito, non sperando nulla di ritorno» (Luca 6,35, traduzione Poppi).
Donare senza far conto sul contraccambio, se non la ricompensa nella nuova vita, non solo riassume tutto il discorso della montagna, cioè la profonda e rivoluzionaria operatività del vangelo, ma ha anche un essenziale significato teologico: Dio agisce così e così chiede che agiamo noi. Egli, infatti, è buono non per essere ringraziato e adorato, ma per bontà sorgiva e diffusiva: «Il Padre vostro che è nei cieli (...) fa sorgere il suo sole su malvagi e buoni e fa piovere su giusti e ingiusti» (Mt 5,44-45), «Egli infatti è buono anche verso gli ingrati e i cattivi» (Lc 6,35). Questa è una scandalosa rivoluzione religiosa di Gesù: il suo Dio, contro la teologia naturale e razionale, supera la giustizia retributiva, misurata secondo il merito, ed esercita una giustizia donativa e trasformativa, che chiama a giustizia interiore anche gli ingiusti, e giudica i “giusti” (di qualunque religione o non religione) che si sistemano nella correttezza formale: «Se la vostra giustizia non supererà quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli» (Mt 5,20).
Chi ha capito, vissuto, ed espresso bene questo carattere dell’amore evangelico è Etty Hillesum, la giovane ebrea olandese uccisa ad Auschwitz. Etty scrive queste parole nel campo di Westerbork, punto di smistamento degli ebrei verso lo sterminio, di cui lei è già lucidamente consapevole: «Qui molti sentono languire il proprio amore per l’umanità, perché questo amore non è nutrito dall’esterno. Dicono che la gente di Westerbork non ti offre molte occasioni di amarla. (...) Ma ho dovuto ripetutamente constatare in me stessa che non esiste alcun nesso causale fra il comportamento delle persone e l’amore che si prova per loro. Questo amore del prossimo è come un ardore elementare che alimenta la vita. Il prossimo in sé ha ben poco a che farci. Maria cara, qui di amore non ce n’è molto, eppure mi sento indicibilmente ricca, non saprei spiegarlo a nessuno» (Etty Hillesum, Lettere 1942-1943, 8 agosto 1943, Adelphi 1990, pp. 114-115).
Quel dare senza contraccambio riesce (o riusciva?) talmente strano proprio nel mondo religioso da fare incorrere il direttore dell’Osservatore Romano, conte Giuseppe Dalla Torre, in una divertente gaffe. Giovanni Spadolini, allora ventiquattrenne, pubblicando nel 1950 Il Papato socialista, indicava proprio in questo versetto di Luca la radicale contrapposizione fra la concezione cattolica della vita (nessuna speranza di profitto, egualitarismo, rinuncia al superfluo, eterno pessimismo cristiano) e la concezione liberale e capitalistica del mondo (l’economia del profitto, gli slanci e le conquiste mirabili del capitalismo). Ripubblicando il suo libro nel 1969 (ed. Longanesi), Spadolini ricordava che il conte Dalla Torre, «intrepido superstite del mondo di Pio X», recensendo la prima edizione l’11 marzo 1950, scriveva di non aver trovato questa citazione in tutto il vangelo di Luca, e aggiungeva che forse si trattava del «Date e vi sarà dato» (Lc 6,38), il quale concetto «è proprio l’opposto del “dare senza riavere”». Come dire: il vangelo – cioè il papato, il cattolicesimo – è semmai capitalista, non socialista! La conciliazione col mondo moderno faceva dimenticare al direttore dell’Osservatore Romano un cuore del vangelo?
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Infine, tralasciando altre interessanti parti del libro, dico una mia semplice impressione su queste ricerche oggi molto attive: mi sento vicino a Bultmann quando dice che è meno importante (non impossibile, ma meno importante) la ricerca del Gesù storico rispetto alla rivelazione interiore del Gesù della fede (p. 198 e 201). Mi appassiono e mi inquieto assai di più su come noi applichiamo la dottrina e l’esempio di Gesù, quella sintesi del suo messaggio, nel tempo personale e storico che ci è dato da vivere, che non sul conoscerne l’origine esatta. Questa è conoscenza intellettuale degnissima e bella, quella è esperienza vitale necessaria a sperare di salvare la vita dal male. La conoscenza intellettuale non è la verifica dell’esperienza interiore. Se Gesù diventa più figura storica che Spirito presente, come ha promesso, rimane chiuso dietro la pietra sepolcrale del passato. Ma addirittura, come ha scritto Umberto Eco in dialogo col card. Martini, se anche Cristo, modello dell’amore universale, fosse il soggetto inventato di un grande racconto, il fatto che «bipedi implumi» come noi abbiano potuto immaginarlo, «sarebbe altrettanto miracoloso del fatto che il figlio di un Dio reale si sia veramente incarnato» (Cinque scritti morali, Bompiani 1997, p. 90-91).
D’altra parte, le chiese non devono temere che rintracciare Gesù ebreo sia sottrarlo a loro. Qualcuno (forse Garaudy) scriveva tanti anni fa: il Cristo non vi appartiene, rendetecelo, è di tutti!
Peccano di più gli storici indagatori o le chiese proprietarie e magisteriali nel gridare «Eccolo qui, eccolo là!» (cfr Mt 24,26)? «Non ci credete», avvertiva Gesù. Il messia (anche per gli ebrei, credo, e ho in mente la lettura recente di Moni Ovadia, Vai a te stesso, Einaudi 2002, un libro di saggezza) viene sempre per altra via.

Enrico Peyretti, 29 agosto 2007

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