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Relazione del dicembre 1999

Aldo Capitini: l'idea di una religione aperta

Relazione di Enrico Peyretti al Convegno di studi - Torino 15-16 dicembre 1999 - "Aldo Capitini filosofo della nonviolenza nel centenario della nascita"
26 febbraio 2005 - Enrico Peyretti

Presento al vostro giudizio critico questa ipotesi: la "religione aperta" di Aldo Capitini è oggi ammonimento e ammaestramento per le due principali linee della nostra cultura riguardo al problema religioso, e cioè tanto per le tradizioni cristiane, in Italia specialmente la cattolica, quanto per la tradizione agnostica laica. (Ne scrive in modo chiaro Antonio Vigilante nel cap. III, La religione aperta, del suo libro appena uscito La realtà liberata. Escatologia e nonviolenza in Aldo Capitini, Edizioni del Rosone, Foggia 1999).
Per il cattolicesimo Capitini è suggeritore di interiorità, di libertà spirituale, di fedeltà pratica all'amore universale nella nonviolenza attiva. Per il laicismo - ma qui devo essere più cauto nell'interpretazione - Capitini propone una maggiore apertura e sensibilità all'invisibile profondità della realtà umana e cosmica sulla cui estrema superficie camminiamo noi tutti, con molta più ignoranza e incertezza che non saperi certi, con un bisogno di ascoltare il mistero vivo che ci sostiene, ci avvolge e ci interpella, bisogno che mi pare molto superiore al diritto di disinteressarcene solo perché la sua inverificabilità coi metri validi nel nostro piccolo raggio di visuale, lo renderebbe privo di senso.
Scrive Antonio Vigilante (appena citato per il suo libro): «Tutto il suo pensiero [di Capitini] è il tentativo di introdurre nella coscienza laica il paradosso della fede» (Saggezza e profezia: Aldo Capitini, file telematico, in corso di pubblicazione, nel settembre 1999, nella rivista Itinerari).
Qui mi viene all'orecchio una parola di Capitini profeta (profeta nel senso detto da Bobbio, nella Introduzione a Capitini, Il potere di tutti, La Nuova Italia 1969, p. 31: non utopista, ma «in quanto vòlto alla realtà da liberare, proteso verso il futuro», però in modo tale che egli «comincia subito, qui e ora» ad attuarlo); la parola cioè di Capitini quando dice:
«Anche chi non sa cosa è la compresenza, opera in essa, anche il bruco; appunto perché la compresenza non ha bisogno della consapevolezza attuale dei singoli: essa poggia su un punto futuro in cui tale consapevolezza ci sarà» (Scritti filosofici e religiosi, a cura di Mario Martini, Ed. Protagon, Perugia 1994, = SFR, p. 372).
Questa mia relazione sarà largamente incompleta. Nella mia difficoltà di fare una nuova sintesi dell'idea capitiniana di religione aperta, rimando a questo scopo, per esempio, al lavoro di Rocco Altieri La rivoluzione nonviolenta, Per una biografia intellettuale di Aldo Capitini, Biblioteca Franco Serantini, Pisa 1998, nei tre capitoli: La religione come "libera aggiunta"; Elementi di una vita religiosa; Un'opposizione religiosa al fascismo. Anche Fabrizio Truini nel suo Aldo Capitini, Ed. Cultura della Pace, Fiesole 1989, nel capitolo La religione della nonviolenza, ci dà una utile sintesi. Un'altra, sotto il profilo del Principio perdono, è quella offerta da Roberto Mancini nel libro Esistenza e gratuità. Antropologia della condivisione, Cittadella editrice, Assisi, 1996 (pp. 133-138). Infine, Mario Martini, introducendo nel secondo volume delle Opere scelte la raccolta degli Scritti filosofici e religiosi (SFR) ci indica i caratteri, i concetti, i contatti, del pensiero religioso di Capitini.
Toccherò qui soltanto alcuni pochi grandi temi e risonanze della "religione aperta", incontrati nella lettura e rilettura di Capitini, e presenterò qualche semplice riflessione su di essi.
Lo schema della mia esposizione è questo: 1. L'apertura nella prassi; 2. Un problema e due rischi; 3. Non legato, ma collegante; 4. Religione come senso dell'esistenza; 5. Quale Dio? ; 6. Religione e politica; 7. Capitini evangelico

1. L'apertura nella prassi
Uso alcune espressioni di Mario Martini (SFR, p. X-XI), per tratteggiare l'atteggiamento religioso di Capitini:
- apertura, "aggiunta" metodica, dall'esperienza della realtà alla sua possibile modificazione;
- perciò "persuasione nonviolenta" pur nella realtà violenta, e
- "compresenza" di tutti gli esseri anche minimi, anche invisibili come i morti;
- non soggetto logico, ma dialogico;
- preminenza non dell'io ma del tu;
- bontà dell'incremento, che è valore, rispetto all'insufficienza, che è fatto.
- l'atto religioso salvifico redime i soggetti trascendendo la storia e la natura, ma operando attivamente qui e ora.
Questo atteggiamento religioso di vita è apertura all'ulteriorità, al mistero, anche se questo termine non ricorre in Capitini. Mistero, dal verbo muein, è ciò davanti a cui ci si trova anzitutto muti; non l'enigma oscuro, ma una realtà che supera la nostra possibilità di dirla, eppure chiede di essere pensata e detta. Il mistero è ciò che non è già tutto circoscritto nel fatto conoscibile e dicibile. È l'oltrepassamento di sé verso ciò che non si possiede come nostro, ma che pure è nostro, anzi intimo (superlativo di interno, il cui grado comparativo è interiore); è nostro, è intimo, perché ci costituisce aperti, attenti, tesi ad altro, agli altri. Quindi è "apertura". L'apertura è religione e la religione è apertura.
Aggiunta e apertura non solo nel pensiero, nell'accogliere nella mia conoscenza qualcosa più ampio di me e del mondo che vedo; ma apertura e aggiunta nella «sporgenza della prassi» (La compresenza dei morti e dei viventi, Il Saggiatore, Milano 1966, p. 217; cit. in SFR XXV). Infatti, nelle forme di pensiero con cui Capitini si confronta (storicismo, marxismo, pragmatismo), egli trova che
«la categoria fondamentale e implicita è la coscienza del vivente che sa di essere in un mondo fatto in un certo modo, con cui deve fare i conti. (…) L'inizio è un sapere, un accertamento consolidato (o garantito) che il mondo è in un certo modo. Invece nell'aggiunta l'inizio è atto verso il tu-tutti, è prassi. E tutto ciò che viene poi svolto, compreso, accertato, è costruito sull'atto verso il tu-tutti, che è la fondamentale apertura alla compresenza» (SFR, 385).
«L'aggiunta non è una categoria conoscitiva, rivolta all'evento che sorge e dilegua; è una categoria pratica, un vivere una realtà che è in incremento» (SFR, 398; le sottolineature nei due brani sono mie).
Questo pensiero è biblico ed evangelico, ed è universalmente religioso: la vera religione è agire bene, fare il bene, non sta nel pensare giusto o nel culto dovuto. Un solo richiamo cristiano - che vale per tutti i testi simili negli scritti ebraici, in quelli cristiani, in quelli di altre religioni - è in Matteo 25 sul giudizio finale. Chiederanno i giusti: «quando mai ti abbiamo visto?». Il giudice risponderà: «Quando avete sfamato, rivestito, ospitato, visitato chi aveva bisogno». La verità che salva è nell'amore per tutti (l'unità-amore, dice Capitini), non in una teoria religiosa o conoscenza teologica. Neppure la fede salva se non è fedeltà, cioè la "aggiunta", o il frutto, delle azioni che la attuano. E azioni di amore dimostrano una implicita disposizione a credere e pensare che l'amore e non la forza è la legge della vita.
Questa apertura pratica, che accoglie da fuori di sé la norma della vita giusta e buona, norma che è dettata dalla presenza dell'altro, dal suo volto, è espressa in tutte le religioni e le sapienze dalla famosa "regola d'oro". Ne ho collezionate, un po' alla volta, almeno 25 diverse formulazioni, da Confucio, al taoismo, a Buddha, all'ebraismo, ai vangeli, allo hinduismo, al giainismo, allo zoroastrismo, a Seneca, a Marco Aurelio, all'Islam, a Voltaire, a Kant, a Bahà'ullàh (fondatore della fede baha'i), al Parlamento delle religioni mondiali, fino a… Umberto Eco. Comunemente la formulazione più nota è quella ebraico-cristiana, sia positiva che negativa: «Quel che desiderate che gli altri facciano a voi, fatelo voi a loro»; «Non fate agli altri quel che non vorreste fosse fatto a voi». Non ricordo un passo di Capitini che metta in evidenza questa regola (trovo un cenno in SFR p. 473, da Religione aperta), ma tutta la sua religione etica si fonda nell'apertura all'altro, che diviene regola del nostro agire.

2. Un problema e due rischi
Tuttavia, vedo un problema, con due rischi.
Una religione senza l'assoluta alterità reale di Dio (che è messaggio centrale nell'ebraismo-cristianesimo e più ancora nell'Islam), senza la completa dualità Dio-uomo, prima della loro unità, rischia - nonostante la purezza dell'intenzione - l'idolatria, cioè rischia di essere una «religiosità che sceglie dèi a propria immagine e somiglianza» (G. Ravasi, Amore, non sacrifici, Il messaggio dei dodici profeti minori, Ed. Paoline 1989, p. 141, su Michea 5,9-10.12), che esalta al massimo grado di valore alcuni nostri valori umani, o troppo umani. Per esempio, la "religione della libertà", o "la religione del lavoro": ottimi valori la libertà e il lavoro, ma farne una religione (se questo termine non è usato solo in senso metaforico) non realizza un rapporto con l'assoluto Altri, bensì una lodevole dedizione ad un valore umano. Se si rende l'uomo, o una sua opera o dimensione, valore religioso, ultimo, si limita l'apertura dell'uomo al mistero vivo, ulteriore. Se non c'è un punto archimedico, un incontro di altro, davanti e di fronte a noi, una alterità stimolante e appellante dell'oggetto religioso, la religione può restare nobile autocontemplazione dell'umano.
Questo è il rischio della religiosità, della moralità, laica, umanistica.
All'opposto, la religiosità "teologica" corre altri rischi. Con l'insistenza sulla alterità assoluta di Dio rischia di porre Dio stesso in una lontananza irraggiungibile, fino all'insignificanza reale, e di pensarlo come incombente e schiacciante l'uomo. Con l'eccessiva "definizione" di Dio (i "dogmi", da "insegnamenti" della sapienza dei secoli e delle generazioni, diventati gabbie costrittive) rischia di farne una figura astratta e morta, funzionale alle nostre esigenze, se non semplicemente al potere dell'istituzione religiosa.
Da qui nasce il bisogno giusto e sacrosanto di liberazione da Dio, di sano a/teismo, che in certi casi può essere, senza forzatura, interpretato come ricerca del Dio vero, mediante il ripudio di sue immagini insufficienti.
Ma, ecco forse una via d'uscita, in ciò che dice Meister Eckhart: «Prego Dio, il Dio vivo, Altro, che mi liberi da Dio», tanto dal «Dio 'mio' (…) da me sempre imprigionato nei miei schemi» quanto dal dio soltanto tremendo e altissimo (citazione che traggo da M.C. Bartolomei, in Esodo, n.3/1999, p. 8). Solo Dio ci libera da Dio. Solo Dio ci libera dalle teologie.
¿Dunque, religione senza Dio? O religione con troppo Dio?
¿È troppo poco la religione di Capitini come "apertura" di pensiero e azione, di mente e di cuore, senza un riferimento a Dio in quanto Altro da me, da noi? ¿Come pensa Dio Capitini?
Per affrontare queste domande, scelgo e avvicino tra loro due definizioni di religione, una contemporanea, una antica.
La prima è di Joachim Wach (sociologo e fenomenologo tedesco) ed è riferita da Armido Rizzi (Il Sacro e il Senso, Lineamenti di filosofia della religione, Ldc, 1995, p. 17). Wach propone quattro criteri per individuare l'esperienza religiosa:
1) si riferisce alla "realtà ultima", «che tutto condiziona e abbraccia», realtà sovrana ma non indifferente, non chiusa in se stessa, che anzi si presenta come volontà di rapporto col soggetto umano;
2) l'incontro con la realtà ultima chiama in causa tutta la personalità dell'uomo nelle varie sue manifestazioni: affettive, intellettuali, volitive;
3) l'esperienza di questa realtà ultima presenta un'intensità qualitativamente superiore;
4) l'incontro con la realtà ultima non riposa in se stesso, ma ha un carattere interpellatorio, suscita e attende una risposta, una reazione attiva da parte del soggetto umano.
Propri del fatto religioso sono quindi una struttura bi-centrica, e una essenziale reciprocità dei due centri. La religione è quindi, in questa visione, un circuito, è dia/logos, ha termine in altro, Dio per l'uomo, l'uomo per Dio. Non è soltanto "apertura" senza oggetto, senza termine.
¿La concezione di Capitini è forse sovracondizionata dalla polemica col cattolicesimo che lui ha conosciuto (tra parentesi: mutato più dagli anni 50 ad oggi che dal Concilio di Trento agli anni 50), il quale sovraccaricava l'oggetto della religione, col peso granitico dei dogmi intesi più come vincoli che come indicazioni, con le certezze definitorie e rigidamente spartitorie della teologia, con la quasi divinizzazione della mediazione sacerdotale e gerarchica? Di fronte a ciò, la rivalutazione della parte del soggetto religioso, della sua libertà e apertura, anche in sintonia con tanta parte del pensiero e della sensibilità soggettivistica e personalistica contemporanea, era non solo comprensibile, ma legittima e valida.
Tuttavia rimane la domanda, per capire la religione di Capitini: ¿la aggiunta è opera nostra, azione umana di autosuperamento, oppure è incontro con Altri, avvento di Altri da oltre l'uomo? Confesso che non ho ben capito: forse Capitini vuol dire entrambi i movimenti, che in termini cristiani classici potremmo dire: la grazia e le opere, da una parte l'azione donativa e gratuita di Dio, dall'altra l'apertura, accoglienza, corrispondenza e risposta attiva dell'uomo. ¿L'apertura di Capitini è una pre-condizione alla religione-rapporto tra il soggetto umano e la realtà ultima? ¿Cioè, pur lasciando in ombra il polo divino, egli, con l'insistenza sulla apertura dell'uomo e della realtà stabilisce un fondamento senza il quale nessuna affermazione del divino è veramente religiosa e pratica? ¿È, la religione di Capitini, quel ponte tra laicismo e religiosità, tra l'umanesimo agnostico su Dio, perciò monopolare, e l'antropologia religiosa essenzialmente bipolare? ¿È quel ponte improprio all'uno e all'altra, ma anche proprio all'uno e all'altra, che dicevamo all'inizio? Un ponte, infatti, è di entrambe le sponde e non appartiene a nessuna delle due.
¿Ma oggetto della religione che cosa è per Capitini? ¿Non è altro che la compresenza, cioè l'insieme corale e con/vivo di tutti i viventi, da Dio al morto più dimenticato fino all'ultimo animale, l'insieme nel quale il soggetto è totalmente ricompreso? quindi oggetto nella sua religione è la contemplazione attiva e operosa di un'appartenenza senza alterità? Ma non è anche essenzialmente quella di Capitini la religione del Tu, che conduce il libero religioso a passare dall'io autocentrato ad una vita bi/centrata?
Su questa base si deve negare che la religione di Capitini sia soltanto soggettiva per il fatto che non accentua l'alterità della "realtà ultima" o realtà divina. La sua è stata detta una «teologia del tu» (Fortunato Pasqualino, in Il nostro tempo, 3 novembre 1968). È una religione preminentemente etica, attuata nella pratica, non è però un'etica teologica (un dover-essere e dover-fare che discenda dalla parola o dalla luce di Dio) quanto, direi, una teologia etica: ciò che si può incontrare e vivere dell'assoluto, lo si incontra e lo si vive nel comportamento etico, nell'apertura al tu/tutti. Se Dio c'è, vivente e altro da noi, l'apertura al tu è apertura a lui, anche quando non lo conosciamo e non lo possiamo affermare.
Il pensiero della «compresenza dei morti e dei viventi» Capitini lo definisce una «metafisica pratica» (SFR 325). Egli appartiene quindi, in un modo tutto suo, al movimento di pensiero delle etiche dell'alterità, per le quali è il volto e la presenza dell'altro che ci detta il dovere morale; movimento di pensiero che ha l'espressione più forte e compiuta in Emmanuel Levinas, la cui filosofia è stata definita «alterità e trascendenza» (G. Ferretti, La filosofia di Levinas, Rosenberg & Sellier, 1996), dove "trascendenza" non dice una sostanza al di là del mondo, secondo il senso metafisico classico, bensì un'originale relazione di natura etica in cui il soggetto è implicato e trasceso (cfr Ferretti, op. cit. p. 145 e 115-116 nota), cosicché l'etica è per Levinas la "filosofia prima" (cfr Ferretti, pp. 37,102,103,119,127,153), come era la metafisica per Aristotele.
Ancora, si può difendere la religione di Capitini dall'accusa di soggettivismo se la si confronta, vedendone tutta la distanza, con certe forme religiose oggi in voga, quali l'arcipelago della new age o next age, che Armido Rizzi descrive bene: «una religiosità tutta centrata sulla percezione dei propri vissuti come unico fondamento veritativo della propria esperienza religiosa» (in Servitium, quaderni di ricerca spirituale, n. 125, settembre-ottobre 1999, Prospettive su Gesù, p. 6). La religione di Capitini non è un raffinato attrezzo interiore per stare bene, ma l'esigenza più intima di fare bene; non è autocentrata, ma rivolta al tu nell'apertura essenziale e intima.

3. Non legato, ma collegante
Vediamo l'altra definizione che annunciavo di religione, quella antica che si legge in Aulo Gellio (scrittore latino del II sec. dopo Cristo, autore di una raccolta di citazioni da testi di età repubblicana). Gellio riferisce questo detto: «Religentem esse oportet, religiosus nefas» e così lo spiega: "religioso", con significato passato, è colui che si è rapportato ad un dato originario come oggetto reso a noi disponibile; "religente", con significato attivo-presente, è colui che attivamente sempre di nuovo si collega all'originario, ma in atto (cfr M. C. Bartolomei, Intersezioni tra Scrittura e interpretazione: la Bibbia, Cuem, Milano 1990). Religioso direbbe anche passività, legame. Religente direbbe attività unificante, collegante. Sembra di sentire una interessante sintonia con l'idea capitiniana di religione come atto e attività, nel collegamento all'unità corale e costruttiva di valori, di tutti gli esseri.
La definizione di Aulo Gellio è un modo interessante di affrontare l'essenziale ambiguità della religione tra sistema chiuso e dominato, ed esperienza aperta e liberante. Ora, Capitini, come riformatore ed eretico intensamente religioso, vive proprio il problema di affrontare l'ambiguità implicita nell'avventura religiosa: alienazione e assoggettamento riduttivo dell'uomo, o apertura che incrementa l'umanità? Capitini è persuaso di una religione "apertura" e "incremento", ma, nella particolare temperie della cultura teologica, dell'istituzione ecclesiastica, dell'opinione religiosa popolare con cui ha a che fare concretamente, non può che sentire di dover ridurre gli elementi oggettivi ed esaltare quelli soggettivi, correndo il rischio di fare svanire l'alterità di Dio, che è aspetto essenziale del cristianesimo, con cui più direttamente si confronta.

4. Religione come senso dell'esistenza
Nel lavoro già citato di filosofia della religione, Armido Rizzi suggerisce, come proposta propria, di «tradurre l'esperienza del sacro in termini di Senso del mondo e dell'uomo» (p. 20), assumendo qui "senso" nel contesto non del linguaggio (discorso sensato) quanto dell'azione: azione per un fine, un obiettivo, uno scopo, quindi azione sensata; e non un'azione particolare, ma la totalità dell'agire umano nel mondo, quindi l'esistenza umana sensata. Cosicché Rizzi può dire: «La religione è l'affermazione che la realtà non è puramente casuale, non è assurda, ma dotata di un "perché" che ne giustifica l'esistenza» (op, cit., p. 21).
Questa "affermazione" non occorre che sia teorizzata, se è affermata nei fatti. La "persuasione" di Capitini (parola che egli sceglie a preferenza di "fede", forse anche per un condizionamento polemico) è questa convinzione profonda e operante, per la quale la piccola vita personale ha senso, rientra in un insieme dotato di bellezza e valore, totalmente amabile fino al sacrificio personale, pur se ancora in cammino faticoso e tribolato; una realtà di fatto che può e merita di essere svolta verso la «realtà liberata». Una delle parole più belle con cui Capitini dice questa persuasione intima e pratica è, secondo me, questo passo famoso:
«Io non dico: fra poco o molto tempo avremo una società che sarà perfettamente nonviolenta, regno dell'amore che noi potremo vedere con i nostri occhi. Io so che gli ostacoli saranno sempre tanti, e risorgeranno forse sempre, anche se non è assurdo sperare un certo miglioramento. A me importa fondamentalmente l'impiego di questa mia modestissima vita, di queste ore e di questi pochi giorni; e mettere sulla bilancia intima della storia il peso della mia persuasione, del mio atto, che, anche se non è visto da nessuno, ha il suo peso alla presenza e per la presenza di Dio. E penso: forse dovrà essere sempre così, vi sarà sempre questa lotta, questa affermazione fatta in un modo o in un altro; ma se sono veramente un persuaso religioso, in questa stessa lotta, in questa stessa affermazione, sento una serenità superiore, una presenza che mi redime dalla mia finitezza. E pur essendo vòlto infinitamente agli altri, prima del loro persuaderli - che può essere tanto difficile e impedito dal loro stesso agire o dalla mia inettitudine - l'atto religioso vale in intimo, come dedizione e come celebrazione redentiva» (Elementi di un'esperienza religiosa, ristampa anastatica Cappelli 1990, pp. 115-116).
Mi pare davvero il manifesto, o l'inno, o anche la preghiera eucaristica - vale a dire di rendimento di grazie - di una vita persuasa, cioè felice di tutta la felicità possibile nel mondo, perché sente di valere, di essere nel bene, nonostante la piccolezza e debolezza e manchevolezza di cui è consapevole. E' così che la vita ha valore, quindi è salva, è guarita, è riscattata da tutte le sue miserie, banalità, insignificanze, fallimenti, cadute, crisi di oscurità, smarrimenti, e da tutte le sue perplessità.
Questa è religione che salva, è salvezza religiosa, non è religione alienante. Perché siamo perduti quando viviamo per nulla, e siamo salvi quando abbiamo senso, quando viviamo con un senso, anche quando moriamo con un senso e uno scopo. Allora, benché sia interessante e anche importante confrontare e discutere le diverse concezioni religiose, valutare se e quanto Capitini abbia capito il cristianesimo, se lo ha visto solo nella versione che aveva di fronte, senza cercarlo nelle sue fonti più genuine, e studiare il suo rapporto con le religioni non cristiane, è però ben più importante - specialmente oggi che il dialogo iniziato tra le diverse religioni è tra i segni più positivi del nostro tempo - cogliere in un "libero religioso" la forza, salvatrice dall'assurdo dell'esistenza, che è in ogni atteggiamento di apertura e, direi io, di invocazione religiosa, prima e sotto e nell'intimo di ogni formulazione di credenza.
Per fugare l'equivoco che solo una religione costituita dia senso all'esistenza, riporto questa considerazione su fede e credenza da Raimon Panikkar, filosofo e teologo indiano-catalano, in qualche modo sia indù che cristiano, il quale incarna nella sua persona la «fecondazione reciproca» delle culture e delle religioni:
«La fede è la costitutiva apertura dell'uomo verso la trascendenza. È la consapevolezza di essere in/finito, non/già/finito, e dunque di poter crescere. Ogni uomo è aperto a questo "più". È un'apertura esistenziale, di cui ogni uomo è capace. L'atto di fede, che salva, è l'atto con cui l'uomo si riconosce non/finito, non perfetto. Ogni uomo, poi, cerca di far cristallizzare questa visione in proposizioni, in formulazioni. Queste sono le credenze, diverse dalla fede, anche se la fede che non si esprime in credenze può restare vaga, inefficace» (miei appunti da una conferenza tenuta da Panikkar a St.Jacques d'Ayas, in Val d'Aosta, nell'ottobre 1992).
Ogni credenza seria esprime la via della salvezza. Ci sono più modi di dirla, di comprenderla e di esprimerla, ma la salvezza è unica, è la fede/apertura. Vorrei per un momento, come in una nota a margine, rivalutare un poco, in confronto con la "persuasione" di Capitini (è noto che egli trae il termine da Michelstdaedter, che lo oppone a "rettorica", insincerità), il termine "fede", che ha una eco profondissima nella storia spirituale. Sospettato dalla cultura razionalista, quasi che significasse solo (come di fatto pure è talvolta inteso) rinuncia alla ragione, consegnata al sonno della sottomissione ad un'autorità; imbrigliato in una interminabile e inestricabile discussione tra fede e ragione; a me pare che il termine "fede", nella tradizione viva del linguaggio e dell'esperienza biblica, abbia i significati principali di fiducia, ascolto, appoggio, comunicazione, affidamento. Cioè, di "apertura" esistenziale e pratica, di pensiero e di azione.
L'amore umano è fede, fidanzamento. Fede è anche ciò che stiamo facendo in un convegno come questo, dove ascoltarci e accoglierci non è certo rinuncia a pensare e ripensare; dove recepire a cuore aperto l'insegnamento della vita e della riflessione di Capitini è dargli fiducia e farci orientare sulla vie da lui percorse, perché hanno una luce di vero e di bene, senza affatto rinunciare alla fatica di trovare ciascuno la strada propria. Questa è fede umana, componente essenziale di ogni nostra comunicazione, pena il solipsismo conoscitivo. La fede religiosa è analoga, né identica, né equivoca. La parola che cogliamo come veniente più dall'alto, più dal profondo, merita una fede maggiore delle parole che corrono tra noi, merita un affidamento completo. Ma non c'è alternativa tra fede e ragione. Non si tratta di questo. L'alternativa è tra fiducia e sfiducia. Anche la ragione funziona con la fiducia: lo stesso dubbio critico più vigilante e controllato non avrebbe senso senza la fiducia di potere correggere e migliorare le nostre conoscenze, i nostri criteri d'azione. Senza fiducia (o fede) non c'è vita, né conoscenza, né azione. La fiducia è apertura, la quale poi, nella verifica non sperimentale, né solo razionale, ma esistenziale vissuta, del valore ricevuto e accolto, diventa persuasione intima.

5. Quale Dio?
«Dio non è certamente [per Capitini] il "totalmente altro" dell'ultima teologia evangelica [Karl Barth], né il "mysterium tremendum" del numinoso e del sacro» (Martini, SFR, XII). Capitini scrive: «La tramutazione, la presenza, la realtà religiosa, la novità, non sono più oggetto di speranza, ma noi siamo in esse» (Il problema religioso attuale, Guanda 1948, p. 113, cit. da Martini, SFR, p. XII). Qui sembra che Capitini propenda verso quell'annullamento della distanza tra Dio e noi che è proprio dell'esperienza mistica, e sembra così che approcci la grande tensione "già e non-ancora" risolvendola tutta nel "già", al limite del panteismo, a rischio di consacrare totalmente proprio quella realtà presente che pure egli sente e afferma spesso da non accettare, da superare e da liberare. Il brano citato continua poco oltre: «Dio si è tramutato e da sovrano assoluto si fa persuasore intimo, da onnipotenza si fa libera aggiunta, da persona si fa anonimo, da trascendenza si fa presenza dell'Uno-Tutto» (ibidem). (Questo termine Uno-Tutto lo correggerà poi in Uno-Tutti). Qui dunque ha detto di Dio: «Da persona si fa anonimo». Ma nel suo primo libro, parlando della "vicinanza di Dio", dice che Dio «non è persona tra le persone, ma persona per le persone» (Elementi di un'esperienza religiosa, ristampa Cappelli 1990, p. 46). «Dio non ha più nome perché si dà ai nomi, dall'intimo» (Il problema religioso attuale, cit., p.41). Anche nella Bibbia Dio non ha nome (il suo nome è: ci sono, ci sarò; sarò con te; cfr Esodo 3,14) , ma è evidentemente persona, cioè vita, pensiero, volontà, amore, relazione, azione, ciò che non è il dio aristotelico.
¿Quel che abbiamo sentito significa che per Capitini Dio non è persona? ¿Allora, Dio anonimo, impersonale, risolto tutto nella corale compresenza dei viventi, come una forza senza volto, un elemento comune a tutti, senza le facoltà proprie dell'essere persona? Neppure questo, mi pare. Dio non è il "totalmente altro", ma neppure la "natura naturans" tutta immanente. Sembra che in Capitini Dio conservi, nella vicinanza intima, la sua realtà propria e differente dall'uomo: egli vuole evitare una concezione religiosa che ne faccia un oggetto alto, staccato, definito e idolatrato, eppure scrive che «il cambiamento dovrà apparire come operato da Dio stesso, e non come compiuto dalla forza limitata dell'uomo, egualmente assurda sia nel pretendere di "decapitare" quanto di "costruire" Dio (…). Dio non può essere né costruito né distrutto. E allora una tramutazione non può essere autentica se non compiuta al di là di queste operazioni, cioè se non riconosciuta come opera di Dio stesso» (Il problema religioso attuale, Guanda 1948, pp. 36-37). In un passo come questo, Capitini non identifica Dio con lo spirito dell'uomo, perché Dio opera prima e distintamente dall'uomo. Dunque, Dio è Altri. Così come, parlando della preghiera (in modo anche polemico verso la religione tradizionale), conclude così: «Nell'intimità, che è dualità, sono udito» (Elementi di un'esperienza religiosa, ristampa Cappelli 1990, p. 57).
Qui Dio non è identificato semplicemente con l'intimo umano, con la coscienza. Anche in pagine precedenti (p. 48; 50) ricorre il termine "dualità; dualismo", che mi pare significhi, nel contesto, alterità, non identità tra l'io finito e Dio; non un'alterità esterna, trascendente, ma intima; intimità, ma non identità. Anche nelle prime righe del paragrafo subito seguente "Premio e pena", sembra di cogliere questa idea di una dualità intima: nell'intimo la verità (Dio) mi giudica, mi è testimone.
Attraverso le pagine capitiniane, di una teologia non costruita di geometriche definizioni, ma calda di afflato etico attivo, di unità-amore, sembra di leggere anche quella che, in termini cristiani, è la teologia dello Spirito Santo: lo spirito, cioè il sentimento stesso di cui vive Dio, effuso da Cristo nei cuori, ad animarli dall'intimo, sicché san Paolo può dire: «Vivo non più io, ma vive in me Cristo» (lettera ai Galati 2,20). In una parola, Capitini dice di sé: «Questa unità monoteistica non la sto a descrivere e teorizzare, ma la vivo concretamente: la teologia è teogonia in atto, da vivere» (Elementi di un'esperienza religiosa, ristampa Cappelli 1990, p. 41).
Io non sono sicuro di avere, in questi pochi cenni, compreso la teologia di Capitini. Mi pare che una sua preoccupazione sia di rompere l'individualismo di una appartenenza pigra e formale ad una istituzione religiosa e dottrinale, che fornisce un concetto definito di Dio, per trovare Dio «lentamente, attraverso crisi (…) in un'intimità maggiore di prima» (Elementi… p. 41). Un altro intento di Capitini è quello che Martini (SFR, p. XXVIII) chiama "universalistico" meglio che "ecumenico". Forse questo intento spiega la presenza di aspetti diversi e anche opposti nel pensiero religioso di Capitini, quasi per cercare una base comune a tutte e oltre tutte le religioni.
Uno dei motivi della rottura di Capitini col cattolicesimo fu la concezione rigida dell'inferno, di un dio che condanna i peccatori impenitenti all'inferno eterno, ribadita da Pio XII e presente in certe tradizioni protestanti addirittura nella forma della doppia predestinazione, (la libertà arbitraria riconosciuta a Dio, per esaltarne l'assoluta grandezza e diversità), di salvare o dannare chi lui vuole, "ante praevisa merita". Tutte queste idee, se non sbaglio, sono oggi molto discusse in ogni ambito cristiano pensante.

6. Religione e politica
Come Gandhi (si veda almeno Teoria e pratica della nonviolenza, Einaudi 1996, p. 31) Capitini collega religione e politica, senza paura degli equivoci tipici della storia europea ed italiana, derivanti dal fatto che la religione vi appare principalmente come una istituzione sociale, con una sua potenza, in competizione con l'istituzione politica, lo stato. Ma se religione è persuasione e movimento intimo, non intimistico, allora essa rifluisce in frutti di dedizione al tu-tutti nella vita e nell'azione della comunità politica, senza rivalità istituzionali. Leggiamo Capitini:
«Per essere veramente religiosi bisogna passare per la vita pubblica. Si può anche essere stiliti o eremiti per riordinare la propria vita interiore, ma poi bisogna fare vita pubblica, e solo su questa sorge la vita religiosa che porta aperture e aggiunta» (Il potere di tutti, La Nuova Italia 1969, p. 385, cit. da Rocco Altieri, Aldo Capitini e la nonviolenza nell'incontro tra religioni orientali e occidentali, in Nonviolenza e giustizia nei testi sacri delle religioni orientali, Atti del convegno della Facoltà di Lettere dell'Università di Pisa, 24-26 maggio 1995, a cura di Caterina Conio e Donatella Dolcini, ed. Giardini, Pisa 1999, pp. 303-312).
Ma nella concezione di Capitini, è noto, la vita pubblica non è soltanto, e non è per lui personalmente, politica nelle istituzioni del potere, bensì partecipazione di tutti, dal basso, a costruire tutti insieme l'orientamento generale, attraverso il "potere di tutti", là dove i valori ideali e morali possono influire meglio nelle scelte politiche. Si sa che l'opposizione di Capitini al fascismo fu opposizione religiosa, come egli dichiara e ricorda più volte. Recentemente, commemorando a Torino il grande vescovo brasiliano Helder Camara, morto il 28 agosto 1999, Ermis Segatti osservava che l'Europa ha vissuto grandi istanze di libertà, ma senza coniugarle con l'ispirazione religiosa, come invece è avvenuto nell'America Latina. Ecco un altro sintomo, dal mondo extra-europeo (latino-americano questo, asiatico in Gandhi), di un rapporto tra religione e politica nel quale Capitini ha, tra noi, un ruolo originale.

7. Capitini evangelico
¿Post-cristiano? ¿Oppure davvero evangelico? ¿«Cristiano senza chiesa», come diceva di sé Silone? (Introduzione a L'avventura d'un povero cristiano, Mondadori 1968). Capitini non è cristiano nel senso proprio del termine: cristiano è chi, sulla parola e per la testimonianza di Gesù di Nazareth, tramandata nella tradizione della fede, crede che Gesù è vero Dio e vero uomo, e crede nella intima uni-trinità di Dio rivelata da Gesù. Questo, nella religione aperta di Capitini, non c'è. Ma c'è molto di quanto di più essenziale Gesù ha insegnato con i fatti e con la sua vita; c'è molto di ciò che è salvezza dell'esistenza umana, secondo l'annuncio evangelico. In Capitini c'è la nonviolenza, che è amore senza condizioni: non il sentimento d'amore della piena concordia (i cuori insieme), ma la volontà di bene anche per l'avversario e per chi ti è nemico. Io credo che la nonviolenza attiva, la ricerca di soluzione non distruttiva e non offensiva dei conflitti umani, dal micro al macro, sia la forma laica, attuale, dell'amore fattivo esteso fino ai nemici, e che questo amore - che noi ci pensiamo o no, che noi lo riconosciamo o no come tale - sia il più grande segno di Dio nella vita umana. Dio non agisce miracolisticamente, ma nella comparsa di novità che salvano dal male: l'amore fino ai nemici è questa novità, questa guarigione profonda, questa liberazione dai demoni che ci rendono omicidi. Capitini ha vissuto e detto questo, ha accolto in pieno la novità evangelica senza l'interpretazione teologica - del resto non trascurabile ma preziosa, io credo, per lo stesso vivere in modo evangelico - che tutte le chiese cristiane concordemente ne hanno sempre dato. Capitini cristiano pratico nel rifiuto teorico, potremmo dire.
Amare chi non ti ama, avere l'«iniziativa assoluta» (termine di Capitini), porre l'atto, dare più che ricevere, non uccidere e non offendere, non mentire, sperare l'insperabile, non rassegnarsi al potere del male, perdonare, attendere e preparare la «realtà liberata», vedere la fecondità della sofferenza accettata (Capitini usa spesso il termine di "croce" per dire il prezzo meritevole da pagare nella lotta nonviolenta): tutto ciò è vita evangelica, vissuta negli spazi della "lieta notizia", ed è essa stessa una lieta notizia, un "evangelo" per chi la incontra.
Ciò sia detto, ovviamente, non per annettere Capitini ad una chiesa e ad una credenza che ha avuto motivo di rifiutare, ma per riconoscere in lui lo stesso flusso di verità e di bene che un cristiano trova nell'ascoltare e seguire Gesù di Nazareth. Tutto ciò è motivo di lieta gratitudine, di allargamento del cuore e della speranza, è "religione aperta".

Enrico Peyretti
e.pey@libero.it

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